NIETZSCHE FILOSÒFO NÒMADE

Jornada de reflexión sobre la Filosofìa y Perspectiva Epistemològica en Friedrich Nietzsche

2010-09-26T11:23:00.000-07:00

Prof. Adriana Paloma

Lunes 27 de septiembre

SUM 19:30hs

Facultad Psicologia - SIBERIA- Riobamba 250Bis

Proyecciòn film

El dìa que Nietzsche llorò

Organizada por el Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporàneo de la Facultad deHumanidades y Artes ( Resolución. N ° 686CD) conjuntamente con el Seminario de Pregrado Electivo del Ciclo Superior “Silencio y Rizoma: Educación, Polìtica , Arte y Subjetividad de la Facultad de Psicología.

Nietzsche pensador nòmade

2010-09-26T11:02:00.000-07:00

Filosofía. Una Guía para la Felicidad 06 - Nietzsche_1
Cargado por JC_Darwinista. - Explorar más videos de ciencia.

Filosofía. Una Guía para la Felicidad 06 - Nietzsche_2
Cargado por JC_Darwinista. - Reportajes sobre tecnología y noticias sobre ciencia.

Días de Nietzsche en Turín

2010-03-14T07:39:00.000-07:00

De “Nietzsche y la filosofía”

2009-10-27T05:51:00.001-07:00

GILLES DELEUZE

III.-LA CRÍTICA
Traducción de Carmen Artal, publicada por Anagrama, Barcelona, 1986.

1.-Transformación de las ciencias del hombre

El balance de las ciencias es para Nietzsche un triste balance: los conceptos pasivos, reactivos, negativospredominan por doquier. Por doquier está presente el esfuerzo para interpretar los fenómenos a partir de las fuerzas reactivas. Lo hemos ya visto en el caso de la física y de la biología. Pero a medida que ahondamos en las ciencias del hombre, se asiste al desarrollo de la interpretación reactiva y negativa de los fenómenos: «la utilidad», «la adaptación», «la regulación», incluso «el olvido» hacen de conceptos explicativos[i]. Por todas partes, en las ciencias del hombre y también en las de la naturaleza, aparece la ignorancia de los orígenes y de la genealogía de las fuerzas. Diríase que el sabio ha tomado como modelo el triunfo de las fuerzas reactivas y quiere encadenar a ello el pensamiento. Invoca su respeto por el hecho y su amor a la verdad. Pero el hecho es una interpretación: ¿qué tipo de interpretación? La verdad expresa una voluntad: ¿quién, quiere la verdad? Y, ¿qué quiere el que dice: Busco la verdad? Nunca hasta ahora la ciencia había llevado tan lejos en un cierto sentido la exploración de la naturaleza y del hombre, pero tampoco nunca había llevado tan lejos la sumisión al ideal y al orden establecidos. Los sabios, incluso los demócratas y socialistas, no carecen de piedad; únicamente han inventado una teología que ya no depende del corazón[ii]. «Observad en la evolución de un pueblo las épocas en las que el sabio pasa a ocupar el primer lugar, son épocas de fatiga, de crepúsculo, de ocaso»[iii].

El desconocimiento de la acción, de todo lo que es activo, irrumpe en las ciencias del hombre: por ejemplo, se juzga una acción por su utilidad. No nos apresuremos a decir que el utilitarismo sea una doctrina actualmente superada. En primer lugar, si así es, se lo debemos en parte a Nietzsche. Luego ocurre que una doctrina sólo se deja superar a condición de extender sus principios, de convertirlos en postulados más ocultos en las doctrinas que la superan. Nietzsche pregunta: ¿a qué remite el concepto de utilidad? Es decir, ¿a quién una acción es útil o perjudicial?¿Quién, desde entonces, considera la acción desde el punto de vista de su utilidad o de su nocividad, desde el punto de vista de sus motivos y de sus consecuencias? El que actúa no; éste no «considera» la acción. Sino el tercero, paciente o espectador. Él es quien considera la acción que no emprende, precisamente porque no la emprende, como algo que se debe valorar desde el punto de vista de la ventaja que obtiene o que puede obtener: considera que posee un derecho natural sobre la acción, él, que no actúa, que merece recoger una ventaja o algún beneficio[iv]. Presentemos la fuente de «la utilidad»: es la fuente de todos los conceptos pasivos en general, el resentimiento, nada más que las exigencias del resentimiento. Utilidad nos sirve aquí de ejemplo. Pero lo que de todas maneras parece pertenecer a la ciencia, y también a la filosofía, es el afán de sustituir las relaciones reales de fuerza por una relación abstracta, supuesta capaz de expresarlas todas, como una «medida». A este respecto, el espíritu objetivo de Hegel no vale mucho más que la utilidad no menos «objetiva». Y, en esta relación abstracta, sea cual sea, se acaba siempre por sustituir las actividades reales (crear, hablar, amar, etc.) por el punto de vista de un tercero sobre estas actividades: se confunde la esencia de la actividad con el beneficio de un tercero, del que se pretende que debe sacar provecho o que tiene derecho de recoger los efectos (Dios, el espíritu objetivo, la humanidad, la cultura, o incluso el proletariado...)

Pongamos otro ejemplo, el de la lingüística: se suele juzgar el lenguaje desde el punto de vista del que escucha. Nietzsche piensa en otra filología, en una filología activa. El secreto de la palabra no está del lado del que escucha, como tampoco el secreto de la voluntad está del lado del que obedece o el secreto de la fuerza del lado del que reacciona. La filología activa de Nietzsche tiene tan sólo un principio. una palabra únicamente quiere decir algo en la medida en que quien la dice quiere algo al decirla. Y una regla tan sólo: tratar la palabra como una actividad real, situarse en el punto de vista del que habla. «Este derecho de señorío en virtud del cual se dan nombres va tan lejos que se puede considerar el origen del lenguaje como un acto de autoridad emanado de los que dominan. Dijeron. esto es tal y tal cosa, ligaron a un objeto y a un hecho tal vocablo, y de este modo, por decirlo así, se las apropiaron»[v]. La lingüística activa intenta descubrir al que habla y pone nombres. ¿Quién utiliza tal palabra, a quién la aplica en primer lugar, a sí mismo, a algún otro que escucha, a alguna otra cosa, y con qué intención? ¿Qué quiere al decir tal palabra? La transformación del sentido de una palabra significa que algún otro (otra fuerza u otra voluntad) se ha apoderado de ella, la aplica a otra cosa porque quiere algo distinto. Toda la concepción nietzscheana de la etimología y de la filología, a menudo mal entendida, depende de este principio y de esta regla. Nietzsche ofrecerá una brillante aplicación de la misma en La genealogía de la moral, donde se pregunta por la etimología de la palabra «bueno», sobre el sentido de esta palabra, sobre la transformación de dicho sentido: cómo la palabra «bueno» fue primero creada por los señores que se la aplicaban a sí mismos, después tomada por los esclavos que se la sacaban de la boca a los señores, de los que decían al contrario, «son malos»[vi].

¿Qué sería una ciencia verdaderamente activa imbuida de conceptos activos, como esta nueva filología? únicamente una ciencia activa es capaz de descubrir las fuerzas activas, pero también de reconocer las fuerzas reactivas por lo que son, es decir, como fuerzas. Únicamente una ciencia activa es capaz de interpretar las actividades reales, pero también las relaciones reales entre las fuerzas. Se presenta pues bajo tres aspectos. Una sintomatología,puesto que interpreta los fenómenos, tratándolos como síntomas, cuyo sentido habrá que buscar en las fuerzas que los producen. Unatipología, puesto que interpreta a las propias fuerzas desde el punto de vista de su cualidad, activo o reactivo. Una genealogía, puesto que valora el origen de las fuerzas desde el punto de vista de su nobleza o de su bajeza, puesto que halla su ascendiente en la voluntad de poder, y en la cualidad de esta voluntad. Las distintas ciencias, incluso las ciencias de la naturaleza, se unifican de acuerdo con esta concepción. Aun más, la filosofía y la ciencia están unidas[vii]. Cuando la ciencia deja de utilizar conceptos pasivos, deja de ser un positivismo, pero la filosofía deja de ser una utopía, un ensueño sobre la actividad que compensa dicho positivismo. El filósofo, en tanto que filósofo, es sintomatologista, tipologista, genealogista. Se reconoce aquí la trinidad nietzscheana, del «filósofo del futuro»: filósofo médico (es el médico quien interpreta los síntomas), filósofo artista (es el artista quien modela los tipos),filósofo legislador (es el legislador quien determina el rango, la genealogía)[viii].

2.-Formulación de la pregunta en Nietzsche

La metafísica formula la pregunta de la esencia bajo la forma: ¿Qué es lo que ... ? Quizá nos hemos habituado a considerar obvia esta pregunta; de hecho, se la debemos a Sócrates y a Platón; hay que volver a Platón para ver hasta qué punto la pregunta: «¿Qué es lo que ... ?» supone una forma particular de pensar. Platón pregunta: ¿qué es lo bello, qué es lo justo, etc.? Se preocupa en oponer a esta forma de pregunta cualquier otra forma. Opone a Sócrates ya sea a los muy jóvenes, ya sea a los viejos cabezotas, o a los famosos sofistas. Y todos éstos parecen tener en común responder a la pregunta, citando lo que es justo, lo que es bello: una joven virgen, una yegua, una marmita... Sócrates triunfa: no se responde a la pregunta: «¿Qué es lo bello?» citando lo que es bello. De ahí la distinción, grata a Platón, entre las cosas bellas que sólo son bellas, por ejemplo, accidentalmente y según el devenir; y lo Bello, que sólo es bello, necesariamente bello, lo que es lo bello según el ser y la esencia. Por eso en Platón la oposición entre esencia y apariencia, entre ser y devenir, depende ante todo de una forma de preguntar, de una forma de pregunta. Sin embargo podemos preguntarnos si el triunfo de Sócrates, una vez más, es merecido. Porque el método socrático no parece ser muy fructífero: precisamente domina los diálogos llamados aporéticos, en los que reina el nihilismo. Sin duda, citar lo que es bello cuando se pregunta: ¿qué es lo bello? es una tontería. Pero lo que es menos seguro es que la propia pregunta: ¿qué es lo bello? no sea también una tontería. No es nada seguro que sea legítima y esté bien planteada, incluso, y sobre todo, en función de una esencia a descubrir. A veces surge en los diálogos un rayo de luz, que pronto se apaga, y que por un instante nos muestra cuál era la idea de los sofistas. Mezclar a los sofistas con los viejos y los chiquillos es un procedimiento de amalgama. El sofista Hippias no era un niño que se contentaba con responder «quién» cuando le preguntaban «qué». Pensaba que la pregunta ¿Quién?, como pregunta era la mejor, la más apta para determinar la esencia. Porque no remitía, como Sócrates creía, a ejemplos discretos, sino a la continuidad de los objetos concretos tomados en su devenir, al devenir-bello de todos los objetos citables o citados en ejemplos. Preguntar quién es bello, quién es justo, y no qué es lo bello, qué es lo justo, era pues el fruto de un método elaborado, que implicaba una concepción de la esencia original y todo un arte sofista que se oponía a la dialéctica. Un arte empirista y pluralista.

«¿Entonces qué? exclamé con curiosidad. ¡¿Entonces quién? deberías haberte preguntado! Así habla Dionysos, después se calla, de la manera que le es particular, es decir, seductoramente»[ix]. La pregunta «¿Quién?», según Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, ¿cuáles son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta ¿Quién? es la única que nos conduce a la esencia. Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la voluntad en afinidad con las fuerzas. Aún más: cuando formulamos la pregunta: ¿Qué es lo que ... ? no sólo caemos en la peor metafísica, de hecho no hacemos otra cosa que formular la pregunta ¿Quién? pero de un modo torpe, ciego, inconsciente y confuso. «La pregunta: ¿Qué es lo que es? es un modo de plantear un sentido visto desde otro punto de vista. La esencia, el ser es una realidad perspectiva y supone una pluralidad. En el fondo, siempre es la pregunta: ¿Qué es lo que es para mí? (para nosotros, para todo lo que vive, etc.)»[x]

Cuando preguntamos qué es lo bello, preguntamos desde qué punto de vista las cosas aparecen como bellas: y lo que no nos aparece bello, ¿desde qué otro punto de vista lo será? Y para una cosa así, ¿cuáles son las fuerzas que la hacen o la harían bella al apropiársela, cuáles son las otras fuerzas que se someten a las primeras o, al contrario, que se le resisten? El arte pluralista no niega la esencia: la hace depender en cada caso de una afinidad de fenómenos y de fuerzas, de una coordinación de fuerza y voluntad. La esencia de una cosa se descubre en la cosa que la posee y que se expresa en ella, desarrollada en las fuerzas en afinidad con ésta, comprometida o destruida por las fuerzas que se oponen en ella y que se la pueden llevar: la esencia es siempre el sentido y el valor. Y así la pregunta: ¿Quién? resuena en todas las cosas y sobre todas las cosas: ¿qué fuerzas?, ¿qué voluntad? Es la pregunta trágica. En último término va dirigida a Dionysos, porque Dionysos es el dios que se oculta y se manifiesta, Dionysos es querer, Dionysos es el que... La pregunta: ¿Quién? halla su suprema instancia en Dionysos o en la voluntad de poder; Dionysos, la voluntad de poder, es lo que la responde tantas veces como sea formulada. No nos preguntaremos: ¿«quién quiere», «quién interpreta»?, ¿«quién valora»? ya que por doquier y para siempre la voluntad de poder eslo qué (3). Dionysos es el dios de las metamorfosis, lo uno de lo múltiple, lo uno que afirma lo múltiple y se afirma en lo múltiple. «¿Entonces quién?», siempre es él. Por eso Dionysos calla seductoramente: el tiempo de ocultarse, de tomar otra forma y cambiar de fuerzas. En la obra de Nietzsche, el admirable poema El lamento de Ariana expresa esta relación fundamental entre una forma de preguntar y el personaje divino presente bajo todas las preguntas -- entre la pregunta pluralista y la afirmación dionisíaca o trágica.

3.-El método de Nietzsche

De esta forma de pregunta se deriva un método. Dado un concepto, un sentimiento, una creencia, se les tratará como síntomas de una voluntad que quiere algo. ¿Qué quiere, el que dice esto, piensa o experimenta aquello? Se trata de demostrar que no podría decirlo, pensarlo o sentirlo, si no tuviera cierta voluntad, ciertas fuerzas, cierta manera de ser. ¿Qué quiere el que habla, ama o crea? E inversamente, ¿qué quiere el que pretende el beneficio de una acción que no realiza, el que recurre al «desinterés»? ¿Y el hombre ascético? ¿Y los utilitaristas con su concepto de utilidad? ¿Y Schopenhauer cuando forma el extraño concepto de una negación de la voluntad? ¿Será la verdad? Pero, en fin, ¿qué quieren los que buscan la verdad, los que dicen: yo busco la verdad?[xi]. Querer no es un acto como los demás. Querer es la instancia, genética y crítica a la vez, de todas nuestras acciones, sentimientos y pensamientos. El método consiste en esto: relacionar un concepto con la voluntad de poder para hacer de él el síntoma de una voluntad sin la cual no podría ni siquiera ser pensado (ni el sentimiento experimentado, ni la acción llevada a cabo). Semejante método corresponde a la pregunta trágica. Es propiamente elmétodo trágico. O, para ser más precisos, si despojamos a la palabra «drama» de todo el pathos dialéctico y cristiano que compromete su sentido, es el método de dramatización. «¿Quéquieres?», pregunta Ariana a Dionysos. Lo que quiere una voluntad, he aquí el contenido latente de la cosa correspondiente.

No debemos dejarnos engañar por la expresión. lo quequiere la voluntad. Lo que quiere una voluntad no es un objeto, un objetivo, un fin. Los fines y los objetos, incluso los motivos, siguen siendo síntomas. Lo que quiere una voluntad, de acuerdo con su cualidad, es afirmar su diferencia o negar lo que difiere. Sólo se quieren cualidades: lo pesado, lo ligero... Lo que quiere una voluntad, es siempre su propia cualidad y las cualidades de las fuerzas correspondientes. Como dice Nietzsche a propósito del alma noble, afirmativa y ligera: «Ignoro qué fundamental certeza de sí misma, algo que es imposible buscar, hallar, y quizá hasta perder»[xii]. Entonces, cuando preguntamos: ¿qué quiere el que piensa esto?, no nos alejamos de la pregunta fundamental: «¿Quién?», únicamente le damos una regla y un desarrollo metódicos. Efectivamente pedimos que se responda a la pregunta, no conejemplos, sino con la determinación de un tipo. Y un tipo está precisamente constituido por la cualidad de la voluntad de poder, por el matiz de esta cualidad, y por la relación de fuerzas correspondiente: todo el resto es síntoma. Lo que quiere una voluntad no es un objeto, sino un tipo, el tipo del que habla, del que piensa, del que actúa, del que no actúa, del que reacciona, etc. Un tipo sólo se define determinando lo que quiere la voluntad en los ejemplares de dicho tipo. ¿Qué quiere el que busca la verdad? Ésta es la única manera de saber quién busca la verdad. El método de dramatización se presenta así como el único método adecuado al proyecto de Nietzsche y a la forma de las preguntas que formula. método diferencial, tipológico y genealógico.

Es cierto que este método debe superar una segunda objeción: su carácter antropológico. Pero nos basta considerar cuál es el tipo del hombre en sí. Si bien es cierto que el triunfo de las fuerzas reactivas es constitutivo del hombre, todo el método de dramatización se dirige al descubrimiento de otros tipos que expresan otras relaciones de fuerzas, al descubrimiento de otra cualidad de la voluntad de poder, capaz de transmutar sus matices demasiado humanos. Nietzsche dice: lo inhumano y lo sobrehumano. Una cosa, un animal, un dios, no son menos dramatizables que un hombre o que determinaciones humanas. También ellos son las metamorfosis de Dionysos, los síntomas de una voluntad que quiere algo. También ellos expresan un tipo, un tipo de fuerzas desconocido para el hombre. Por cualquier parte, el método de dramatización supera al hombre. Una voluntad de la tierra, ¿qué sería una voluntad capaz de afirmar la tierra? ¿qué quiere esta voluntad en la que la tierra aparece en sí misma un sinsentido? ¿Cuál es su cualidad, que es también la cualidad de la tierra? Nietzsche responde: «La ligera ... »[xiii].

4.-Contra sus Predecesores

¿Qué significa «voluntad de poder»? No, desde luego, que la voluntad quiera el poder, que desee o busque el poder como un fin, ni que el poder sea su móvil. La expresión «desear el poder» encierra el mismo absurdo que la de «querer vivir»: «Seguramente el que hablaba de la voluntad de vida no ha hallado la verdad, dicha voluntad no existe. Porque lo que no es no puede querer, y, ¿de qué forma lo que es en la vida podría aún desear la vida? »; «Deseo de dominar, pero ¿quién querría llamar a esto un deseo? »[xiv]. Por eso, a pesar de las apariencias, Nietzsche considera que la voluntad de poder es un concepto completamente nuevo creado e introducido en la filosofía por él mismo. Con la necesaria modestia, afirma: «Concebir la psicología como yo lo hago, bajo las especies de una morfología y de una genética de la voluntad de poder, es una idea que no se le ha ocurrido a nadie, si bien es cierto que a partir de todo lo que se ha escrito, se puede adivinar también lo que ha pasado en silencio»[xv]. Sin embargo, no faltan autores que, antes que Nietzsche, hablaron de una voluntad de poder o de algo similar; no faltan quienes, después de Nietzsche, volvieron a hablar de ello. Pero ni éstos son los discípulos de Nietzsche ni aquéllos sus maestros. Hablaron siempre en un sentido formalmente condenado por Nietzsche: como si el poder fuera el último objetivo de la voluntad, y también su motivo esencial. Como si el poder fuera lo que la voluntad quería. Y semejante concepción implica al menos tres contrasentidos, que comprometen a la filosofía de la voluntad en su conjunto:

1º. Se interpreta el poder como el objeto de unarepresentación. En la expresión: la voluntad quiere el poder o desea la dominación, la relación entre la representación y el poder es tan íntima que cualquier poder es representado, y cualquier representación, es la del poder. El objetivo de la voluntad es también el objeto de la representación, e inversamente. En Hobbes, el hombre en estado natural quiere ver su superioridad representada y reconocida por los demás. En Hegel, la conciencia quiere ser reconocida por otro y representada como conciencia de sí mismo; en Adler, se trata de la representación de una superioridad, que compensa según la necesidad la existencia de una inferioridad orgánica. En todos estos casos el poder es objeto de una representación, de un reconocimiento, que supone materialmente una comparación de las conciencias. Así pues es necesario que a la voluntad de poder corresponda un motivo, que al mismo tiempo sirva de motor a la comparación: la vanidad, el orgullo, el amor propio, la ostentación, o incluso un sentimiento de inferioridad. Nietzsche pregunta: ¿quién concibe la voluntad de poder como una voluntad de hacerse reconocer? ¿quién concibe el propio poder como un reconocimiento? ¿quién quiere esencialmente representarse como superior, e incluso representar su inferioridad como una superioridad? El enfermo es quien quiere «representar la superioridad bajo cualquier forma»[xvi]. «El esclavo es quien intenta persuadirnos de tener una buena opinión de él; el esclavo es también quien dobla inmediatamente la rodilla ante estas opiniones, como si no hubiera sido él quien las produjo. Y lo repito, la vanidad es un atavismo»[xvii]. Lo que se nos presenta como el poder. Lo que se nos presenta como el señor, es la idea que de éste se hace el esclavo, es la idea que se hace el esclavo de sí mismo cuando se imagina en el lugar del señor, es el esclavo tal cual, cuando efectivamente triunfa. «Esta necesidad de alcanzar a la aristocracia es congénitamente diversa de las aspiraciones del alma aristocrática, es el síntoma más elocuente y más peligroso de su ausencia»[xviii]. ¿Por qué los filósofos han aceptado esta falsa imagen del señor que sólo se parece al esclavo triunfante? Todo está preparado para un juego de manos eminentemente dialéctico: habiendo introducido el esclavo en el señor, nos damos cuenta de que la verdad del señor está en el esclavo. De hecho, todo ha sucedido entre esclavos, vencedores o vencidos. La manía de representar, de ser representado, de hacerse representar; de tener representantes y representados: ésta es la manía común a todos los esclavos, la única relación que conciben entre ellos, la relación que se imponen, su triunfo. La noción de representación envenena la filosofía; es el producto directo del esclavo y de la relación de los esclavos, constituye la peor interpretación del poder, la más mediocre y la más baja [xix];

2º.-¿En qué consiste este primer error de la filosofía de la voluntad? Cuando hacemos del poder un objeto de representación, necesariamente lo hacemos depender del factor según el cual una cosa es representada o no, es reconocida o no. Y únicamente los valores ya en curso, únicamente los valores admitidos, proporcionan criterios para el reconocimiento. Entendida como voluntad de hacerse reconocer, la voluntad de poder es necesariamente voluntad de hacerse atribuir los valores en curso en una sociedad dada (dinero, honores, poder, reputación)[xx]. Pero incluso así, ¿quién concibe el poder como adquisición de valores atribuibles? «El hombre común no ha tenido nunca otro valor que el que le atribuían; no estando en absoluto habituado a fijar él mismo los valores, no se ha atribuido más que el que le era reconocido», o también que se hacía reconocer [xxi]. Rousseau reprochaba a Hobbes el haber hecho del hombre en estado natural un retrato que supusiese la sociedad. Con intención muy diversa, en Nietzsche se halla un reproche análogo: toda la concepción de la voluntad de poder, desde Hobbes hasta Hegel, presupone la existencia de valores establecidos que las voluntades intentan únicamente hacerse atribuir. Esto es lo que parece sintomático en esta filosofía de la voluntad. el conformismo, el desconocimiento absoluto de la voluntad de poder como creación de nuevos valores;

3º.-Todavía tenemos que preguntarnos: ¿cómo vienen atribuidos los valores establecidos? Siempre al final de un combate, de una lucha, la forma de esta lucha no tiene importancia, secreta o abierta, leal o solapada. Desde Hobbes hasta Hegel, la voluntad de poder está comprometida en un combate, precisamente porque el combate determina quiénes recibirán el beneficio de los valores en curso. Es condición de los valores establecidos ser puestos en juego en una lucha, pero es condición de la lucha referirse siempre a valores establecidos: lucha por el poder, lucha por el reconocimiento o lucha por la vida, el esquema es siempre el mismo. Y nunca insistiremos bastante sobre esto: hasta qué punto las nociones de lucha, guerra, rivalidad, o incluso de comparación son extrañas a Nietzsche y a su concepción de la voluntad de poder. No es que niegue la existencia de la lucha; pero no la considera en absoluto creadora de valores. Al menos, los únicos valores que crea son los del esclavo que triunfa: la lucha no es el principio o el motor de la jerarquía, sino el medio por el que el esclavo invierte la jerarquía. La lucha nunca es la expresión activa de las fuerzas, ni la manifestación de una voluntad de poder que afirma; como tampoco su resultado expresa el triunfo del señor o del fuerte. La lucha, al contrario, es el medio por el que los débiles prevalecen sobre los fuertes, porque son más. Por eso Nietzsche se opone a Darwin: Darwin confundió la lucha con la selección, no vio que la lucha daba un resultado contrario al que él creía; que seleccionaba, pero sólo a los débiles y aseguraba su triunfo[xxii]. Demasiado bien educado para luchar, dice Nietzsche de sí mismo[xxiii]. A propósito de la voluntad de poder, dice todavía: «Abstracción hecha de la lucha»[xxiv].

5.-Contra el pesimismo y contra Schopenhauer

Estos tres contrasentidos no serían nada si no introdujesen en la filosofía de la voluntad un «tono», una tonalidad afectiva sumamente deplorable. La esencia de la voluntad se descubre siempre con tristeza y postración. Todos los que descubren la esencia de la voluntad en una voluntad de poder o en algo análogo, no cesan de gemir sobre su hallazgo, como si se viesen obligados a extraer la resolución de huir de ello o de conjurar su efecto. Todo ocurre como si la esencia de la voluntad nos pusiera en una situación inviable, inmantenible y engañosa. Y esto se explica fácilmente: al hacer de la voluntad una voluntad de poder en el sentido de «deseo de dominar» los filósofos perciben en este deseo el infinito; al hacer del poder el objeto de una representación perciben el carácter irreal de lo representado; al comprometer la voluntad de poder en un combate, perciben la contradicción en la propia voluntad. Hobbes declara que la voluntad de poder está como en un sueño, del que únicamente el temor a la muerte le hace salir. Hegel insiste sobre lo irreal de la situación del señor, ya que el señor depende del esclavo para ser reconocido. Todos ponen la contradicción en la voluntad, y también la voluntad en la contradicción. El poder representado no es más que apariencia; la esencia de la voluntad no se establece en lo que quiere sin que ella misma se pierda en la apariencia. De este modo los filósofos prometen a la voluntad una limitación, limitación racional o contractual, que será la única capaz de hacerla tolerable y resolver la contradicción.

A este respecto, Schopenhauer no instaura una nueva filosofía de la voluntad; al contrario, su genio consiste en sacar las consecuencias extremas de la antigua, en llevar la antigua hasta sus últimas consecuencias. Schopenhauer no se contenta con una esencia de la voluntad, hace de la voluntad la esencia de las cosas, «El mundo visto por dentro». La voluntad se ha convertido en la esencia en general y en sí misma. Pero, a partir de aquí, lo que quiere (su objetivación) se ha convertido en representación, en la apariencia en general. Su contradicción se convierte en la contradicción original: como esencia quiere la apariencia en la que se refleja. «La suerte que le espera a la voluntad en el mundo en el que se refleja» es precisamente el sufrimiento de esta contradicción. Esta es la fórmula del querer-vivir: el mundo como voluntad y como representación. Descubrimos aquí el desarrollo de una mixtificación que había empezado con Kant. Al hacer de la voluntad la esencia de las cosas o el mundo visto por dentro, se rechaza en principio la distinción de dos mundos: el mismo mundo es a la vez sensible y suprasensible. Pero al negar esta distinción de los mundos, se sustituye únicamente la distinción entre el interior y el exterior, que se consideran como la esencia y la apariencia, es decir como se consideraban dichos dos mundos.

Al hacer de la voluntad la esencia del mundo, Schopenhauer sigue entendiendo el mundo como una ilusión, una apariencia, una representación[xxv]. Schopenhauer no se contentará con una limitación de la voluntad. La voluntad tendrá que ser negada, deberá negarse a sí misma. La elección schopenhaueriana: «Somos unos seres estúpidos»[xxvi]. Schopenhauer nos hace ver que una limitación racional o contractual de la voluntad no es suficiente, que hay que llegar hasta la supresión mística. Y he aquí lo que hemos conservado de Schopenhauer, he aquí lo que Wagner, por ejemplo, ha conservado: no su crítica de la metafísica, no «su cruel sentido de la realidad», no su anti-cristianismo, no sus profundos análisis sobre la mediocridad humana, no la manera como demostraba que los fenómenos son síntomas de una voluntad, sino todo lo contrario, la manera en que convertido a la voluntad cada vez en menos soportable, cada vez en menos tolerable, al mismo tiempo que la denominaba querer-vivir...[xxvii].

6. Principios para la filosofía de la voluntad

Según Nietzsche, la filosofía de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafísica: la destruye y la supera. Nietzsche considera haber hecho la primera filosofía de la voluntad; todas las demás eran los últimos avatares de la metafísica. Tal como la concibe la filosofía de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = creer, voluntad = alegría. «Mi voluntad aparece siempre como liberadora y mensajera de alegría. Querer libera: ésta es la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad, así os lo enseña Zarathustra»; «Voluntad, así se llama el liberador y el mensajero de alegría. Ahí está lo que os enseño, amigos míos. Pero aprended también esto: la propia voluntad es aún prisionera. Querer libera ... »[xxviii]. «Que el querer se convierta en no-querer, con todo hermanos, ¡conocéis la fábula de la locura! Os he llevado lejos de todas esas canciones cuando os he enseñado: la voluntad es creadora»; «Crear valores, es el verdadero derecho del señor»[xxix]. ¿Por qué Nietzsche presenta estos dos principios, creación y alegría, como lo esencial de la enseñanza de Zarathustra. como los dos extremos de un martillo que deba hundir y arrancar? Estos principios pueden parecer vagos o indeterminados, adquieren una significación extremadamente precisa si se comprende su aspecto crítico, es decir la forma en que se oponen a las anteriores concepciones de la voluntad. Nietzsche dice: se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quería; a partir de aquí, se hacía del poder algo representado; a partir de aquí, se tenía del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aquí, se juzgaba el poder según la atribución de valores establecidos ya hechos; a partir de aquí, ya no se concebía la voluntad de poder independientemente de un combate cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aquí, se identificaba la voluntad de poder con la contradicción y con el dolor de la contradicción. Contra esteencadenamiento de la voluntad, Nietzsche anuncia que quererlibera; contrael dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. Contra la imagen de una voluntad que sueña en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores.

Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora. Por eso mismo el poder no se mide nunca por la representación. nunca es representado, ni siquiera interpretado o valorado, él es «lo que» interpreta, él es «lo que» valora, él es «lo que» quiere. Pero, ¿qué es lo que quiere? Quiere precisamente lo que deriva del elemento genético, El elemento genético (poder) determina la relación de la fuerza con la fuerza y cualifica las fuerzas en relación. Elemento plástico, se determina al mismo tiempo que determina, y se cualifica al mismo tiempo que cualifica. La voluntad de poder quiere tal relación de fuerzas, tal cualidad de fuerzas. Y también tal cualidad de poder: afirmar, negar. Este complejo, variable en cada caso, forma un tipo al que corresponden determinados fenómenos. Cualquier fenómeno expresa relaciones de fuerzas, cualidades de fuerzas y de poder, matices de dichas cualidades, en resumen, un tipo de fuerzas y de querer. De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor[xxx]. El problema de saber si la voluntad de poder, a fin de cuentas, es una o múltiple, no debe ser planteado; presentaría un contrasentido general sobre la filosofía de Nietzsche. La voluntad de poder es plástica, inseparable de cada caso en el que se determina; así como el eterno retorno es el ser, pero el ser que se afirma en el devenir, la voluntad de poder es lo uno, pero lo uno que se afirma en lo múltiple. Su unidad es la de lo múltiple y sólo se dice de lo múltiple. El monismo de la voluntad de poder es inseparable de una tipología pluralista.

El elemento creador del sentido y de los valores se define también necesariamente como el elemento crítico. Un tipo de fuerzas no significa únicamente una cualidad de fuerzas, sino una relación entre fuerzas cualificadas. El tipo activo no designa únicamente las fuerzas activas, sino un conjunto jerarquizado en el que prevalecen las fuerzas activas sobre las reactivas y en el que las fuerzas reactivas son activadas; inversamente, el tipo reactivo designa un conjunto en el que las fuerzas reactivas triunfan y separan a las fuerzas activas de lo que éstas pueden. En este sentido el tipo implica la cualidad de poder, gracias a la que ciertas fuerzas prevalecen sobre las demás. Alto y noble designan para Nietzsche la superioridad de las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a elevarse, su ligereza. Bajo y vildesignan el triunfo de las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su gravedad o su pesantez. Y muchos fenómenos sólo pueden interpretarse como expresión de este pesante triunfo de las fuerzas reactivas. ¿No es éste el caso del fenómeno humano en su conjunto? Hay cosas que sólo pueden existir gracias a las fuerzas reactivas y a su victoria. Hay cosas que sólo pueden decirse, sentir o pensarse, valores en los que sólo se puede creer, si se está animado por las fuerzas reactivas. Nietzsche precisa: si se tiene el alma pesada y baja. Más allá del error, más allá de la tontería: una cierta bajeza de alma[xxxi]. En este punto la tipología de las fuerzas y la doctrina de la voluntad de poder no son separables a su vez de una crítica, apta para determinar la genealogía de los valores, su nobleza o su bajeza. Se preguntará en qué sentido y por qué lo noble «vale más» que lo vil, o lo alto que lo bajo. ¿Con qué derecho? Nada permitirá responder a esta pregunta, mientras consideremos a la voluntad de poder en sí misma o en abstracto, únicamente dotada de dos cualidades contrarias, afirmación y negación. ¿Por qué tiene que valer más la afirmación que la negación?[xxxii], veremos que la solución sólo nos vendrá dada con la prueba del eterno retorno: «vale más» y vale absolutamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver. Y la prueba del eterno retorno no permite subsistir a las fuerzas reactivas, como tampoco al poder de negar. El eterno retorno transmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pasar lo negativo al lado de la afirmación, hace de la negación un poder de afirmar. Pero precisamente la crítica es la negación bajo esta nueva forma: destrucción convertida en activa, agresividad profundamente ligada a la afirmación. La crítica es la destrucción como alegría, la agresividad del creador. El creador de valores no es separable del destructor, del criminal y del crítico: crítico de los valores establecidos, crítico de los valores reactivos, crítico de la bajeza[xxxiii].

7. Plan de «la genealogía de la moral»

La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una, parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema[xxxiv]. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. La primera disertación trata del resentimiento, la segunda de la mala conciencia, la tercera del ideal ascético: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético, son las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, y también las formas del nihilismo. Este doble aspecto deLa genealogía de la moral,clave para la interpretación en general y análisis del tipo reactivo en particular, no se debe al azar. En efecto, ¿qué es lo que obstaculiza el arte de la interpretación y de la valoración; qué es lo que desnaturaliza la genealogía e invierte la jerarquía, sino el impulso de las propias fuerzas reactivas? Los dos aspectos de La genealogía de la moral, forman pues la crítica.Pero lo que sea la crítica, en qué sentido sea la filosofía una crítica, todo esto está por analizar.

Sabemos que las fuerzas reactivas triunfan apoyándose en una ficción. Su victoria se basa siempre sobre lo negativo como sobre algo imaginario: separan la fuerza activa de lo que puede. La fuerza activa se convierte entonces en realmente reactiva, pero bajo el efecto de una mixtificación. 1º.-Desde la primera disertación, Nietzsche presenta el resentimiento como «una venganza imaginaria», «una venganza esencialmente espiritual»[xxxv]. Más aún, la constitución del resentimiento implica un paralogismo que Nietzsche analiza detalladamente: paralogismo de la fuerza separada de lo que puede[xxxvi]. 2º.-La segunda disertación subraya a su vez que la mala conciencia no es separable de «hechos espirituales e imaginarios»[xxxvii]. La mala conciencia es por naturalezaantinómica, al expresar una fuerza que se vuelve contra sí misma[xxxviii]. En este sentido, se halla en el origen de lo que Nietzsche llamará «el mundo invertido»[xxxix]. Obsérvese como Nietzsche, en general, se complace en subrayar la insuficiencia de la concepción kantiana de las antinomias: Kant no entendió ni su fuente ni su verdadera extensión[xl]. 3º.-El ideal ascético remite finalmente a la más profunda mixtificación, la del Ideal que comprende a todas las demás, a todas las ficciones de la moral y del conocimiento.Elegantia syllogismi, dice Nietzsche[xli]. Esta vez se trata de una voluntad que quiere la nada, «pero eso es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad»[xlii].

Intentamos tan sólo aislar la estructura formal de La genealogía de la moral. Si se renuncia a creer que la organización de las tres disertaciones sea fortuita, hay que concluir. Nietzsche enLa genealogía de la moral ha querido rehacer la Crítica de la razón pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo, mixtificación del ideal; Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio. Chestov se complacía en hallar en Dostoievski, en las Memorias escritas en un subterráneo, la verdadera Crítica de la Razón Pura. Que Kant haya echado a perder la crítica, es, por encima de todo, una idea nietzscheana. Pero Nietzsche no se fía de nadie, salvo de sí mismo, para concebir y realizar la verdadera crítica. Y este proyecto es de gran importancia para la historia de la filosofía; porque no se dirige sólo contra el kantismo, con el cual rivaliza, sino contra la descendencia kantiana, a la que se opone con violencia. ¿En qué se ha convertido la crítica después de Kant, desde Hegel a Feuerbach, pasando por la famosa «crítica crítica»? En un arte por el que el espíritu, la conciencia de sí mismo, el propio crítico se apropian de las cosas y de las ideas; o también en un arte según el cual el hombre se reapropiaba de determinaciones de las que, decía, se le había privado: resumiendo, la dialéctica. Pero esta dialéctica, esta nueva crítica, evita cuidadosamente plantear la cuestión previa: ¿Quiéndebe conducir la crítica, quién es apto para conducirla? Se nos habla de la razón, la conciencia de sí mismo, del espíritu, del hombre; pero, ¿de quién se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quién es hombre, quién es espíritu. El espíritu parece ocultar fuerzas dispuestas a reconciliarse con no importa qué poder, Iglesia o Estado. Cuando el hombre pequeño se reapropia de las cosas pequeñas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, ¿existe la convicción de que la crítica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, ¿con qué derechos puede llevar a cabo la crítica? Al recuperar la religión, ¿dejamos de ser hombres religiosos? Al hacer de la teología una antropología, al situar al hombre en el lugar de Dios, ¿suprimimos lo esencial, es decir, el lugar? Todas estas ambigüedades tienen su punto de partida en la crítica kantiana[xliii]. La crítica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de sí mismo, en la razón, en la moral, en la religión. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco más «nuestro» todavía. Finalmente, la relación de Nietzsche con Kant es análoga a la de Marx con Hegel: para Nietzsche se trata de volver a asentar la crítica sobre su base, como para Marx la dialéctica. Pero esta analogía en vez de aproximar a Marx y Nietzsche, los separa aún más profundamente, porque la dialéctica nació de la crítica kantiana tal como estaba. Nunca se habría tenido necesidad de volver a asentar la dialéctica sobre su base, ni, en ningún caso, «de hacer dialéctica», si antes la propia crítica se hubiera estado boca abajo.

8. Nietzsche y Kant desde el punto de vista de los principios

Kant es el Primer filósofo que entendió la exigencia de la critica de ser total y positiva en tanto que crítica: total porque «no se le debe escapar nada»; positiva, afirmativa, porque no restringe el poder de conocer sin liberar otros poderes hasta entonces descuidados. Pero, ¿cuáles son los resultados de un proyecto tan vasto? ¿Cree el lector seriamente que, en La crítica de la razón pura, «la victoria de Kant sobre el dogmatismo de los teólogos (Dios, alma, libertad, inmortalidad) haya alcanzado al ideal correspondiente, e incluso, puede pensarse que Kant tuviera intención de alcanzarlo?[xliv] En cuanto a la Crítica de la razón práctica, ¿no confiesa el mismo Kant, desde las primeras páginas, que no es en absoluto una crítica? Parece que Kant haya confundido la positividad de una crítica con un humilde reconocimiento de los derechos de lo criticado. Nunca se ha visto una crítica total tan conciliadora, ni un crítico tan respetuoso. Y esta oposición entre el proyecto y los resultados (y aún más entre el proyecto general y las intenciones particulares) se explica fácilmente. Kant no ha hecho más que llevar hasta el final una vieja concepción de la crítica. Ha concebido la crítica como una fuerza que debía llevar por encima de cualquier otra pretensión al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, no por encima de la propia verdad. Como una fuerza que debía llevar por encima de las demás pretensiones a la moralidad, pero no por encima de la propia moral. A partir de aquí, la crítica total se convierte en política de compromiso: antes de ir a la guerra, se reparten las esferas de influencia. Se distinguen tres ideales: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué puedo esperar? Se las limita respectivamente, se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el carácter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo como el gusano en la fruta: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión. Lo que Kant, en su lenguaje, llama un hecho: el hecho de la moral, el hecho del conocimiento... El placer kantiano por delimitar los dominios aparece al fin libremente, jugando sólo en la Crítica del juicio; en ella aprendemos lo que ya sabíamos desde el principio: la crítica de Kant no tiene otro objeto que el de justificar, empieza por creer en lo que critica.

¿Es ésta la gran política anunciada? Nietzsche comprueba que aún no ha habido «gran política». La crítica no es nada y no dice nada, mientras se contente con decir: la verdadera moral se burla de la moral. La crítica no habrá hecho nada mientras no haya alcanzado a la propia verdad, al verdadero conocimiento, a la auténtica moral, a la verdadera religión[xlv]. Siempre que Nietzsche denuncia la virtud, lo que denuncia no son las falsas virtudes, ni los que se sirven de la virtud como de una máscara. Es la propia virtud en sí misma, es decir: la, pequeñez de la verdadera virtud, la increíble mediocridad de la verdadera moral, la bajeza de sus auténticos valores, «Zarathustra no deja en esto lugar a dudas: dice que es el conocimiento de los hombres buenos, de los mejores, el que le ha inspirado el terror por el hombre; y es por esta repulsión que le nacieron alas»[xlvi]. Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religión, seremos sólo pobres críticos, la oposición de su majestad, tristes apologistas. Es una crítica de juez de paz. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones de dominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados. Sucede lo mismo con el conocimiento: una crítica digna de este nombre no debe dirigirse al pseudo-conocimiento de lo incognoscible, sino en primer lugar al verdadero conocimiento de lo que puede ser conocido[xlvii]. Por eso Nietzsche, en este campo como en los demás, cree haber hallado el único principio posible para una crítica total en lo que denomina su «perspectivismo». No existe ni el hecho ni el fenómeno moral, sino una interpretación moral de los fenómenos[xlviii]. No hay ilusiones del conocimiento, sino que el propio conocimiento es una ilusión. el conocimiento es un error, aún peor, una falsificación[xlix]. (Nietzsche debe esta última proposición a Schopenhauer. Así interpretaba Schopenhauer el kantismo, transformándolo radicalmente, en un sentido opuesto al de los dialécticos. Schopenhauer, pues, supo preparar el principio de la crítica. tropezó con la moral, su punto débil).

9. Realización de la crítica

El genio de Kant, en La crítica de la razón pura, fue el de concebir una crítica inmanente. La crítica no debía ser una crítica de la razón por el sentimiento, por la experiencia, por una instancia exterior cualquiera que sea. Y lo criticado no era tampoco exterior a la razón. no había que buscar en la razón errores provenientes de otra parte, cuerpos, sentidos o pasiones, sino ilusiones procedentes de la razón como tal. Y, atrapado entre estas dos exigencias, Kant concluyó que la crítica debía ser una crítica de la razón por la propia razón. ¿No es la contradicción kantiana? hacer de la razón el tribunal y el acusado a la vez, constituirla como juez y parte, juzgante y juzgada[l]. A Kant le faltaba un método que le permitiese juzgar la razón desde dentro, sin confiarle por ello el cuidado de ser juez de sí misma. Y de hecho, Kant no realiza su proyecto de crítica inmanente. La filosofía trascendental descubre condiciones que permanecen aún exteriores a lo condicionado. Los principios trascendentales son principios de condicionamiento, no de génesis interna. Exigimos una génesis de la propia razón, y también una génesis del entendimiento y de sus categorías: ¿cuáles son las fuerzas de la razón y del entendimiento? ¿cuál es la voluntad que se oculta y que se expresa en la razón? ¿qué hay detrás de la razón, en la propia razón? Con la voluntad de poder y el método que se desprende ella, Nietzsche dispone del principio de una génesis interna. Cuando comparábamos la voluntad de poder con un principio transcendental, cuando comparábamos el nihilismo en la voluntad de poder con una estructura a priori, queríamos sobre todo señalar sus diferencias con determinaciones psicológicas. Aparte de que los principios en Nietzsche no son nunca principios trascendentales; éstos son reemplazados precisamente por la genealogía. únicamente la voluntad de poder como principio genético y genealógico, como principio legislativo, es apta para realizar la crítica interna. Sólo ella hace posible una transmutación.

El filósofo-legislador, en Nietzsche, aparece como el filósofo del futuro; legislación significa creación de valores. «Los verdaderos filósofos son los que mandan y legislan»[li]. Esta inspiración nietzscheana anima algunos textos admirables de Chestov: «Todo lo que para nosotros son verdades se desprenden del parere, incluso las verdades metafísicas. Y no obstante, la única fuente de las verdades metafísicas es el jubere, y hasta que los hombres no participen del jubere, les parecerá que la metafísica es imposible»; «los griegos sentían que la sumisión, la obediente aceptación de todo lo que se presenta, ocultan al hombre el ser verdadero. Para alcanzar la verdadera realidad, hay que considerarse señor del mundo, hay que aprender a mandar y a crear... Allí donde falta la razón suficiente y donde, según nosotros, deja de haber cualquier posibilidad de pensar, ellos ven el principio de la verdad metafísica»[lii]. No se dice que el filósofo deba añadir a sus actividades la de legislador porque es el más adecuado para ello, como si su propia sumisión a la sabiduría. le habilitase para descubrir las mejores leyes posibles, a las que los hombres a su vez deberían someterse. Lo que se quiere decir es algo totalmente distinto: que el filósofo en tanto que filósofo no es un sabio, que el filósofo en tanto que filósofo deja de obedecer, que reemplaza la antigua sabiduría por el mando, que hace añicos los antiguos valores y crea valores nuevos, que toda su ciencia es legisladora en este sentido. «Para él, conocimiento es creación, su obra consiste en legislar, su voluntad de verdad es voluntad de poder»[liii]. Y si bien es cierto que esta idea del filósofo tiene raíces presocráticas, parece que su reaparición en el mundo moderno sea kantiana y crítica. Jubere en lugar deparere: ¿no es la esencia de la revolución copernicana, y el modo en que la crítica se opone a la antigua sabiduría, a la sumisión dogmática y teológica? La idea de la filosofía legisladora en tanto que filosofía, ésta es la idea que viene a completar la de la crítica interna en tanto que crítica: juntas, constituyen la principal aportación del kantismo, su aportación liberadora.

Pero todavía hay que preguntar de qué manera entiende Kant su idea de la filosofía-legislación. ¿Por qué Nietzsche, en el preciso momento en que parece seguir y desarrollar la idea kantiana, arrincona a Kant entre los «obreros de la filosofía», aquéllos que se contentan con hacer el inventario de los valores en curso, lo contrario de los filósofos del futuro?[liv] Para Kant, efectivamente, lo que es legislador (en un dominio) es siempre una de nuestras facultades. el entendimiento, la razón. Nosotros somos los legisladores siempre que observemos el buen uso de esta facultad y que fijemos a nuestras restantes facultades una tarea igualmente conforme a este buen uso. Somos legisladores siempre que obedezcamos a una de nuestras facultades como a nosotros mismos. Pero, ¿a quién obedecemos bajo esta facultad, a qué fuerzas en esta facultad? El entendimiento y la razón, tienen. una larga historia: forman las instancias que todavía nos hacen obedecer cuando ya no queremos obedecer a nadie. Cuando dejamos de obedecer a Dios, al Estado, a nuestros padres, aparece la razón que nos persuade a continuar siendo dóciles, porque nos dice: quien manda eres tú. La razón representa nuestras esclavitudes y nuestras sumisiones, como superioridades que hacen de nosotros seres razonables. Bajo el nombre de razón práctica, «Kant ha inventado una razón destinada a los casos en los que no se tiene necesidad de preocuparse por la razón, es decir, cuando las que hablan son las necesidades del corazón, de la moral, del deber»[lv]. Y finalmente, ¿qué se oculta en la famosa unidad kantiana del legislador y del sujeto? Nada más que una teología renovada, la teología al gusto protestante: se nos encarga la doble tarea del sacerdote y del fiel, del legislador y del sujeto. El sueño de Kant: no suprimir la distinción de los dos mundos, sensible y suprasensible, sino asegurar la unidad del personal en ambos mundos, La misma persona como legislador y sujeto, como sujeto y objeto, como noúmeno y fenómeno, como sacerdote y fiel. Esta economía es un éxito teológico: «El éxito de Kant es sólo un éxito de teólogo»[lvi]. ¿Creemos que por instalar en nosotros al sacerdote y al legislador, dejamos de ser ante todo fieles y sujetos? Este legislador y este sacerdote ejercen el ministerio, la legislación, la representación de valores establecidos; no hacen más que interiorizar los valores en curso. El buen uso de las facultades en Kant coincide extrañamente con estos valores establecidos. el verdadero conocimiento, la auténtica moral, la verdadera religión...

10. Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias

Resumiendo la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana, observamos que se basa en cinco puntos: 1º. En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones; 2º. En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: «Ser razonable será siempre imposible»[lvii]. Se tiene una idea equivocada del irracionalismo si se cree que lo que esta doctrina opone a la razón es algo distinto al pensamiento: los derechos de lo dado, los derechos del corazón, del sentimiento, del capricho, o de la pasión. En el irracionalismo tan sólo interviene el pensamiento, tan sólo el pensar. Lo que se opone a la razón es el propio pensamiento; lo que se opone al ser razonable es el propio pensador[lviii]. Como la razón recoge y expresa por su cuenta los derechos de lo que somete el pensamiento, el pensamiento reconquista sus derechos y se convierte en legislador contra la razón: el lanzamiento de dados, éste era el sentido del lanzamiento de dados; 3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal, un juez de paz que controla simultáneamente la distribución de los dominios y el reparto de los valores establecidos. La inspiración genealógica se opone a la inspiración judicial. El genealogista es el verdadero legislador. El genealogista tiene algo de divino, de filósofo del porvenir. No nos anuncia una paz crítica, sino guerras nunca vistas[lix]. Para él también, pensar es juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores. El problema del juicio se convierte en el de la justicia y de la jerarquía; 4º. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, esclavo vencedor y esclavo vencido, hombre reactivo al servicio de sí mismo. Pero entonces, ¿quién conduce la crítica? ¿cuál es el punto de vista crítico? La instancia crítica no es el hombre realizado, ni cualquier otra forma sublimada del hombre, espíritu, razón, conciencia de sí mismo. Ni Dios ni hombre, ya que entre el hombre y Dios no hay aún suficiente diferencia, cada uno ocupa con demasiada facilidad el puesto del otro. La instancia crítica es la voluntad de poder, el punto de vista crítico es el de la voluntad de poder. Pero, ¿bajo qué forma? El superhombre no, ya que es el producto positivo de la propia crítica. Pero hay un «tipo relativamente sobrehumano»[lx]: el tipo crítico, el hombre en tanto que quiere ser superado, sobrepasado... «Podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: que ésta sea vuestra mejor obra»[lxi]. 5º. El objetivo de la crítica: no los fines del hombre o de la razón, sino el superhombre, el hombre sobrepasado, superado. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.

11. El concepto de verdad

«La verdad ha sido siempre planteada como esencia, como Dios, como instancia suprema... Pero la voluntad de verdad tiene necesidad de una crítica. Definamos así nuestra tarea -hay que intentar de una vez poner en duda el valor de la verdad»[lxii]. En este sentido Kant es el último de los filósofos clásicos: nunca pone en duda el valor de la verdad, ni las razones de nuestra sumisión a lo verdadero. A este respecto es tan dogmático como los demás. Ninguno de ellos pregunta: ¿quién busca la verdad?, es decir, ¿qué quiere el que busca la verdad? ¿cuál es su tipo, su voluntad de poder? Intentemos comprender la naturaleza de esta insuficiencia de la filosofía. Todo el mundo sabe que, de hecho, el hombre raramente busca la verdad. nuestros intereses, y también nuestra estupidez, nos alejan más que nuestros errores de lo verdadero. Pero los filósofos pretenden que el pensamiento, en tanto que pensamiento, busca la verdad, que ama «por derecho» la verdad, que quiere «por derecho» la verdad. Al establecer una relación de derecho entre el pensamiento y la verdad, al relacionar así la voluntad de un pensador puro a la verdad, la filosofía evita relacionar la verdad con una voluntad concreta que sería la suya, con un tipo de fuerzas, con una cualidad de la voluntad de poder. Nietzsche acepta el problema en el terreno en que está planteado: para él no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordar una vez más que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qué significa la verdad como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. Nietzsche no critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en sí y como ideal. De acuerdo con el concepto de Nietzsche, hay que dramatizar el concepto de verdad. «La voluntad de verdad, que todavía nos inducirá a muchas aventuras peligrosas, esta famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado siempre con tanto respeto, ¡cuántos problemas nos ha causado!... ¿Qué es lo que en nosotros quiere hallar la verdad? De hecho, nos hemos retrasado mucho ante el problema del origen de este querer, y finalmente nos hemos encontrado completamente parados ante un problema aún más fundamental. Admitiendo que queremos la verdad, ¿por qué no la no-verdad? ¿o la incertidumbre? ¿o incluso la ignorancia?... Y, ¿será posible? nos parece, en definitiva, que el problema no había sido planteado hasta ahora, que somos los primeros en verlo, en percibirlo, en atrevemos con él...»[lxiii].

El concepto de verdad cualifica un mundo como verídico. Incluso en la ciencia de la verdad de los fenómenos forma un «mundo» distinto del de los fenómenos. Y un mundo verídico supone un hombre verídico al que se dirige como a su centro[lxiv]. ¿Quién es este hombre verídico, qué quiere? Primera hipótesis: quiere no ser engañado, no dejarse engañar. Porque «ser engañado es perjudicial, peligroso, nefasto». Pero semejante hipótesis supone que el propio mundo sea ya verídico. Ya que en un mundo radicalmente falso, lo que es nefasto, peligroso y perjudicial es la voluntad de no dejarse engañar. De hecho, la voluntad de verdad ha debido formarse «a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad a cualquier precio». Queda aún otra hipótesis: quiero la verdad significa no quiero engañar, y «no quiero engañar incluye como caso particular, no quiero engañarme a mí mismo»[lxv]. Si alguien quiere la verdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es. Sabemos que «la vida tiende a confundir, a engañar, a disimular, a deslumbrar, a cegar». Pero el que quiere la verdad quiere en primer lugar depreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un «error», de este mundo una «apariencia». Opone pues el conocimiento a la viera, opone al mundo otro mundo, un ultra-mundo, precisamente al mundo verídico. El mundo verídico no es separable de esta voluntad, voluntad de tratar este mundo como apariencia. A partir de aquí, la oposición entre el conocimiento y la vida, la distinción de los mundos, revelan su verdadero carácter: es una distinción de origen moral, una oposición de origen moral. El hombre que no quiere engañar quiere un mundo mejor y una vida mejor; todas sus razones para no engañar son razones morales. Y siempre tropezamos con elvirtuismo del que quiere la verdad: una de sus ocupaciones favoritas es la distribución de culpas, hace responsable, niega la inocencia, acusa y juzga la vida, denuncia la apariencia. «Me he dado cuenta de que en toda la filosofía las intenciones morales (o inmorales) forman el verdadero germen de donde nace toda la planta... No creo pues en la existencia de un instinto de conocimiento que sería el padre de la filosofía»[lxvi]. Sin embargo esta oposición moral no es más que un síntoma. El que quiere otro mundo, otra vida, quiere algo más profundo: «La vida contra la vida»[lxvii]. Quiere que la vida se haga virtuosa, que se corrija y corrija la apariencia, que sirva de paso al otro mundo. Quiere que la vida reniegue de sí misma y se vuelva contra sí misma: «Tentativa de usar la fuerza para agotar la fuerza»[lxviii]. Tras la oposición moral, se perfila pues una contradicción de otra clase, la contradicción religiosa o ascética.

De la posición especulativa a la oposición moral, de la oposición moral a la contradicción ascética...Pero a su vez la contradicción ascética es un síntoma que debe ser interpretado. ¿Qué quiere el hombre del ideal ascético? El que reniega de la vida es también el que quiere una vida disminuida, su vida degenerada y disminuida, la conservación de su tipo, más aún, el poder y el triunfo de su tipo, el triunfo de las fuerzas reactivas y su contagio. En este punto las fuerzas reactivas descubren al aliado inquietante que las conduce a la victoria: el nihilismo, la voluntad de la nada[lxix]. Es la voluntad de la nada la que sólo soporta la vida bajo su forma reactiva. Ella es quien utiliza las fuerzas reactivas como medio por el que la vida debe contradecirse, negarse, aniquilarse. La voluntad de la nada es quien, desde el principio, anima todos los valores llamados «superiores» a la vida. Y he aquí el más grave error de Schopenhauer, creyó que la voluntad se negaba en los valores superiores a la vida. De hecho, no es la voluntad la que se niega en los valores superiores, son los valores superiores los que se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. Esta voluntad de negar define «el valor» de los valores superiores. Su arma: hacer pasar a la vida bajo la dominación de las fuerzas reactivas, de tal forma que la vida ruede cada vez más lejos, separada de lo que puede, haciéndose cada vez más pequeña... «hasta la nada, hasta el punzante sentimiento de su nada»[lxx]. La voluntad de la nada y las fuerzas reactivas, éstos son los dos elementos constituyentes del ideal ascético.

De esta forma la interpretación a medida que se hace más profunda descubre tres espesores: el conocimiento, la moral y la religión; la verdad, el bien y lo divino como valores superiores para la vida. Los tres se encadenan: el ideal ascético es el tercer momento pero también el sentido y el valor de los otros dos. Se puede pues jugar a repartir las esferas de influencia, incluso puede oponerse cada momento a los restantes. Refinamiento que no compromete a nadie, el ideal ascético se encuentra siempre ocupando todas las esferas en un estado más o menos condensado. ¿Quién puede pensar que el conocimiento, la ciencia, e incluso la ciencia del librepensador, «la verdad a todo precio», comprometen al ideal ascético? «A partir del momento en que el espíritu se pone a trabajar con seriedad, energía y probidad, prescinde absolutamente del ideal ... : a menos que quiera la verdad, Pero esta voluntad, este resto de ideal, si me quiere hacer caso, es el propio ideal ascético bajo su forma más severa, más espiritualizada, más puramente esotérica, más despojada de cualquier envoltorio externo»[lxxi].

12.-Conocimiento, moral y religión

Sin embargo, hay quizá una razón por la que nos inclinemos a distinguir e incluso a oponer conocimiento, moral y religión. Remontábamos, desde la verdad hasta el ideal ascético, para descubrir la fuente de la verdad. Estemos por un momento más atentos a la evolución que a la genealogía: volvamos a descender del ideal ascético o religioso hasta la voluntad de verdad. Hay que reconocer sin más que la moral ha reemplazado a la religión como dogma, y que la ciencia tiende cada vez más a reemplazar a la moral. «El cristianismo como dogma se ha arruinado por su propia moral»; «lo que ha triunfado del Dios cristiano es la propia moral»; o bien «a fin de cuentas el instinto de verdad se prohibe la mentira de la fe en Dios»[lxxii]. Actualmente hay cosas que un fiel o un sacerdote ya no pueden decir ni pensar. Sólo algunos obispos o papas: la providencia y la bondad divinas, la razón divina, la finalidad divina «he aquí maneras de pensar que hoy están pasadas, que tienen en contra la voz de nuestra conciencias, son inmorales[lxxiii]. A menudo la religión necesita a los librepensadores para sobrevivir y recibir una forma adaptada. La moral es la continuación de la religión, pero con otros medios. Por doquier está presente el ideal ascético, pero los medios cambian, ya que no son las mismas fuerzas reactivas. Por eso se confunde tan fácilmente la crítica con un arreglo de cuentas entre fuerzas reactivas diversas.

«El cristianismo como dogma ha sido arruinado por su propia moral...». Pero Nietzsche añade: «De este modo el cristianismo como moral debe ir también a su ruina». ¿Quiere decir que la voluntad de verdad debe ser la ruina de la moral, del mismo modo que la moral la ruina de la religión? La ganancia sería escasa: la voluntad de verdad pertenece aún al ideal ascético, la forma es siempre cristiana. Nietzsche pide otra cosa. un cambio de ideal, otro ideal, «sentir de otra manera». Pero, ¿cómo es posible este cambio en el mundo moderno? Mientras nos preguntarnos qué es el ideal ascético y religioso, mientras hagamos esta pregunta a este propio ideal, la moral o la virtud se adelantarán para responder en su lugar. La virtud dice: Me estáis atacando a mí misma, porque yo respondo del ideal ascético; la religión tiene su parte de malo, pero también de bueno; yo he recogido lo bueno; soy yo quien quiere este bueno. Y cuando preguntamos: pero esta virtud, ¿qué es, qué quiere?, vuelve a empezar la misma historia. La verdad en persona se adelanta y dice: Yo soy quien quiere la virtud, yo respondo por la virtud. Es mi madre y mi fin. Yo no soy nada si no llevo a la virtud. Y, ¿quién va a negar que soy algo? Las fases genealógicas que hemos recorrido, de la verdad a la moral, de la moral a la religión, pretenden hacérnoslas descender a grandes pasos, la cabeza gacha, con el pretexto de la evolución. La virtud responde por la religión, la verdad por la virtud. Entonces basta prolongar el movimiento. No nos harán descender los peldaños sin que volvamos a encontrar nuestro punto de partida, que es también nuestro trampolín: la verdad no es incriticable ni de derecho divino, la crítica debe ser crítica de la propia verdad. «El instinto cristiano de verdad, de deducción en deducción, de parada en parada acabará por llegar a su deducción más temida, a su detención contra sí mismo; pero esto sucederá cuando se haga la pregunta: ¿qué significa la voluntad de verdad? Y heme aquí de vuelta a mi problema, oh amigos míos desconocidos (ya que no conozco todavía ningún amigo mío). ¿qué sería para nosotros el sentido de toda la vida, sino el que esta voluntad de verdad llegue a tomar en nosotros conciencia de sí misma como problema? La voluntad de verdad una vez consciente de sí misma será, sin ninguna duda, la muerte de la moral: éste es el espectáculo grandioso en cien actos, reservado a los dos próximos siglos de la historia europea, el espectáculo más aterrador de todos, pero quizá fecundo entre todos en magníficas esperanzas»[lxxiv]. En este texto de gran rigor cada término ha sido pesado. «De deducción en deducción», «de parada en parada» significan los peldaños descendientes: del ideal ascético a su forma moral, de la conciencia moral a su forma especulativa. Pero «la deducción más temible», «la detención contra sí mismo» significa esto: el ideal ascético más allá de la voluntad de verdad ya no tiene escondrijo, ya no tiene a nadie que responda en su lugar. Basta continuar la deducción, descender aún más de lo que se nos quería hacer descender. Entonces el ideal ascético está en la calle, desenmascarado, no dispone ya de ningún personaje que haga su papel. Ni personaje moral, ni personaje sabio. Estamos otra vez con nuestro problema, pero estamos también en el momento que preside el reascenso: el momento de sentir de otra manera, de cambiar de ideal. Nietzsche no quiere pues decir que el ideal de verdad deba reemplazar al ideal ascético o incluso moral; al contrario, dice que el planteamiento de la voluntad de verdad (su interpretación y su evaluación) debe impedir al ideal ascético hacerse reemplazar por otros ideales que le prolongarían bajo otros formas. Cuando denunciamos la permanencia del ideal ascético en la voluntad de verdad, retiramos de este ideal la condición de su permanencia o su último disfraz. En este sentido, también nosotros somos los «verídicos» o los «buscadores de conocimiento»[lxxv]. Pero no reemplazamos el ideal ascético, no permitimos que subsista nada del propio lugar, queremos quemar el lugar, queremos otro ideal en otro lugar, otra manera de conocer, otro concepto de verdad, es decir, una verdad que no presuponga una voluntad de lo verdadero, sino que suponga una voluntad totalmente distinta.

13. El pensamiento y la vida

Nietzsche reprocha a menudo al conocimiento su pretensión de oponerse a la vida, de medir y de juzgar la vida, de considerarse a sí mismo como fin. La inversión socrática ya aparece bajo esta forma en el Origen de la tragedia. Y Nietzsche no se cansará de decir: el conocimiento, simple medio subordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema[lxxvi]. Pero debemos valorar la importancia de estos textos: la oposición entre el conocimiento y la vida, la operación por la que el conocimiento se hace juez de la vida, son síntomas y sólo síntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porque expresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propio conocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo. (Así el conocimiento da a la vida leyes que la separan de lo que puede, le evitan actuar y le prohíben actuar, manteniéndola en el estrecho marco de las reacciones científicamente observables: casi como el animal en un parque zoológico. Pero este conocimiento que mide, limita y modela la vida, ha sido construido totalmente sobre el modelo de una vida reactiva, en los límites de una vida reactiva). No será pues motivo de asombro el que otros textos de Nietzsche sean más complejos, no ateniéndose a los síntomas y penetrando en la interpretación. Entonces Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin sino el hacer del pensamiento un simple medio al servicio de la vida. Nietzsche llega a reprochar a Sócrates, no ya el haber puesto la vida al servicio del conocimiento, sino al contrario, haber puesto el pensamiento al servicio de la vida. «En Sócrates el pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filósofos anteriores era la vida la que servía al pensamiento»[lxxvii]. No hallaremos ninguna contradicción entre estas dos clases de textos, si precedentemente somos sensibles a los diferentes matices de la palabra vida: cuando Sócrates pone la vida al servicio del conocimiento, hay que entender a toda la vida que, a partir de ahí, se convierte en reactiva; pero cuando pone el pensamiento al servicio de la vida hay que entender esta vida reactiva en particular, que se convierte en el modelo de toda la vida y del mismo pensamiento. Y aún se verán menos contradicciones entre las dos clases de textos si se es sensible a la diferencia entre «conocimiento» y «pensamiento» (Una vez más, ¿no se trata de un tema kantiano profundamente transformado, vuelto contra Kant?)

Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. El conocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la razón como a todo lo que se expresa en la razón. El instinto de conocimiento es pues el pensamiento, pero el pensamiento en su relación con las fuerzas reactivas que se apoderan de él o lo conquistan. Ya que son los mismos límites que el conocimiento racional fija a la vida, pero también que la vida razonable fija al pensamiento; la vida está sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento está sometido a la vida. De cualquier forma la razón tan pronto nos disuade como nos prohíbe franquear ciertos límites: porque es inútil (el conocimiento está ahí para prever), porque sería malo (la vida está ahí para ser virtuosa), porque es imposible (no hay nada que ver, ni que pensar tras lo verdadero)[lxxviii]. Pero entonces la crítica, concebida como crítica del propio conocimiento, ¿no expresa nuevas fuerzas capaces de dar otro sentido al pensamiento? Un pensamiento que fuese hasta el final de lo que puede la vida, un pensamiento que llevase a la vida hasta el final de lo que puede. En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, establecer un pensamiento que afirmaría la vida. La vida sería la fuerza activa del pensamiento, pero el pensamiento el poder afirmativo de la vida. Ambos irían en el mismo sentido, arrastrándose uno a otro y barriendo los límites, paso a paso, en el esfuerzo de una creación inaudita. Pensar significaría: descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida. «Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores. Y hay que prestar atención a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descubren posibilidades de vida, cuyo único relato nos proporciona alegría y fuerza, y esparce luz sobre la vida de sus sucesores. Allí se encierra tanta invención, reflexión, osadía, desespero y desesperanza como en los viajes de exploración de los grandes, navegantes; y, a decir verdad, son también viajes de exploración por los dominios más alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es que dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse»[lxxix]. En otras palabras: la vida supera los límites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los límites que le fija la vida, El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reacción. El pensador afirma así la hermosa afinidad entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta general afinidad, en Nietzsche, no sólo aparece como el secreto presocrático por excelencia, sino también como la esencia del arte.

14.-El arte

El concepto nietzscheano del arte es un concepto trágico. Se basa en dos principios, que hay que concebir como principios muy antiguos, al mismo tiempo que como principios del futuro. En primer lugar el arte es lo contrario de una operación «desinteresada»: no cura, no calma, no sublima, no desinteresa, no «elimina» el deseo, el instinto ni la voluntad. El arte, al contrario, es «estimulante de la voluntad de poder», «excitante del querer». El sentido crítico de este principio es fácil de entender: denuncia cualquier concepción reactiva del arte. Cuando Aristóteles entendía la tragedia como una purgación médica o como una sublimación moral, le confería un interés, pero un interés que se confundía con el de las fuerzas reactivas. Cuando Kant distingue lo bello de cualquier interés, incluso moral, se sitúa aún desde el punto de vista de las reacciones de un espectador, pero de un espectador cada vez menos dotado que sólo tiene para lo bello una mirada desinteresada. Cuando Schopenhauer elabora su teoría del desinterés, confiesa haber generalizado una experiencia personal, la experiencia del joven sobre quien el arte (como para otros el deporte) tiene el efecto de un calmante sexual[lxxx]. Ahora más que nunca se impone la pregunta de Nietzsche: ¿Quién mira lo bello de una manera desinteresada? El arte se juzga siempre desde el punto de vista del espectador, y de un espectador cada vez menos artista. Nietzsche reclama una estética de la creación, la estética de Pigmalión. Pero, ¿por qué desde este nuevo punto de vista precisamente el arte aparece como estimulante de la voluntad de poder? ¿Por qué la voluntad de poder requiere un excitante, ella que no necesita motivo, ni fin, ni representación? Porque sólo puede plantearse como afirmativa en relación con fuerzas activas, con una vida activa. La afirmación es el producto de un pensamiento que supone una vida activa como su condición y concomitante. Según Nietzsche, aún no se ha entendido lo que significa la vida de un artista: la actividad de dicha vida sirviendo de estímulo a la afirmación contenida en la propia obra de arte, la voluntad de poder del artista como tal.

El segundo principio del arte consiste en esto: el arte es el más alto poder de lo falso, magnifica «el mundo como error», santifica la mentira, hace de la voluntad de engañar un ideal superior[lxxxi]. Este segundo principio es de alguna forma recíproco del primero; lo que en la vida es activo sólo puede ser realizado en relación con una afirmación más profunda. La actividad de la vida es como un poder de lo falso, engañar, disimular, deslumbrar, seducir. Pero para que este poder de lo falso se realice debe ser seleccionado, duplicado o repetido, es decir elevado a una mayor potencia. El poder de lo falso debe ser llevado hasta una voluntadde engañar, voluntad artista única capaz de rivalizar con el ideal ascético y de oponerse con éxito a este ideal[lxxxii]. Precisamente el arte inventa mentiras que elevan lo falso a esta mayor potencia afirmativa, hace de la voluntad de engañar algo que se afirma en el poder de lo falso. Para el artista,apariencia ya no significa la negación de lo real en este mundo, sino esta selección, esta corrección, esta duplicación, esta afirmación[lxxxiii]. Entonces es posible que verdad adquiera una nueva significación. Verdad es apariencia. Verdad significa realización del poder, elevación a la mayor potencia. Para Nietzsche, nosotros los artistas = nosotros los buscadores de conocimiento o de verdad = nosotros los inventores de nuevas posibilidades de vida.

15. Nueva imagen del pensamiento

La imagen dogmática del pensamiento aparece en tres tesis esenciales: 1º. Se nos dice que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la verdad (veracidad del pensador); que el pensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad (connaturalidad de la idea, a priori de los conceptos); que el pensar es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues pensar «verdaderamente» para pensar con verdad (recta naturaleza del pensamiento, buen sentido, compartido universalmente); 2º. Se nos dice también que hemos sido desviados de la verdad, pero por fuerzas extrañas al pensamiento (cuerpos, pasiones, intereses sensibles). Porque no sólo somos seres pensantes, sino que caemos en el error, tomamos lo falso por lo verdadero. El error: éste sería el único efecto, en el pensamiento como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento. 3º. Finalmente, se nos dice que basta unmétodo para pensar bien, para pensar verdaderamente. El método es un artificio, pero gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento, nos adherimos a esta naturaleza y conjuramos el efecto de las fuerzas extrañas que la alteran y nos distraen. Gracias al método conjuramos el error. Poco importa el lugar y la hora si aplicamos el método: éste nos introduce en el dominio de lo que vale en todo tiempo y lugar».

Lo más curioso en esta imagen del pensamiento es la forma en que se concibe lo verdadero como un universal abstracto. Jamás se hace relación a las fuerzas reales que hacen el pensamiento, jamás se relaciona el propio pensamiento con las fuerzas reales que suponeen tanto que pensamiento. Jamás se relaciona lo verdadero con lo que presupone. Y no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realización de un sentido o de un valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. Poseemos siempre las verdades que nos merecemos en función del sentido de lo que concebimos, del valor de lo que creemos. Porque un sentido pensable o pensado se realiza siempre en la medida en que las fuerzas que le corresponden en el pensamiento se apoderan también de algo, se apropian de alguna cosa fuera del pensamiento. Es evidente que el pensamiento no piensa nunca por sí mismo, como tampoco halla por sí mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe interpretarse y valorarse según las fuerzas o el poder que la determinan a pensar, y a pensar esto en vez de aquello. Cuando se nos habla de la verdad «a secas», de lo verdadero tal como es en sí, para sí o incluso para nosotros, debemos preguntar qué fuerzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cuál es su sentido y cuál es su valor. Fenómeno turbador: lo verdadero concebido como universal abstracto, el pensamiento concebido comociencia purano ha hecho nunca daño a nadie. El hecho es que el orden establecido y los valores en curso encuentran constantemente en ello su mejor apoyo. «La verdad aparece como una criatura bonachona y amante de sus gustos, que concede incesantemente a todos los poderes establecidos la seguridad de que no causará nunca a nadie la menor incomodidad, ya que después de todo no es más que ciencia pura»[lxxxiv]. He aquí lo que oculta la imagen dogmática del pensamiento: el trabajo de las fuerzas establecidas que determinan el pensamiento como ciencia pura, el trabajo de los poderes establecidos que se expresan idealmente en lo verdadero tal como es en sí. La extraña declaración de Leibznitz todavía pesa sobre la filosofía: producir nuevas verdades, pero sobre todo «sin invertir los sentimientos establecidos». Y desde Kant hasta Hegel, en suma, el filósofo se ha comportado como un personaje civil y piadoso, que se complacía en confundir los fines de la cultura con el bien de la religión, de la moral o del Estado. La ciencia se denominó crítica porque hacía comparecer a su presencia los poderes del mundo, pero a fin de restituirles lo que les debía, la sanción de lo verdadero, tal como es en sí, para sí o para nosotros.[lxxxv]

Una nueva imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categorías del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, según la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. De lo verdadero y de lo falso poseemos siempre la parte que merecemos: existen verdades de la bajeza, verdades del esclavo. Inversamente, nuestros pensamientos más elevados tiene en cuenta lo falso; más aún, no renuncian jamás a hacer de lo falso un poder elevado, un poder afirmativo y artista, que halla su realización, su verificación, su devenir verdadero, en la obra[lxxxvi]. De donde se desprende una segunda consecuencia: el estado negativo del pensamiento no es el error. La inflación del concepto error en filosofía testimonia la persistencia de la imagen dogmática. Según ésta todo lo que de hecho se opone al pensamiento como tal: inducirlo a error. El concepto de error expresaría, pues, por derecho, lo peor que pudiese sucederle al pensamiento, es decir, el estado de un pensamiento separado de lo verdadero. Aquí también Nietzsche acepta el problema tal como viene planteado por derecho. Pero precisamente el carácter más serio de los ejemplos invocados por los filósofos para ilustrar el error (decir buenos días Tepenepe cuando nos encontramos a Teodoro, decir 3 + 2 = 6) demuestra suficientemente que este concepto de error es sólo la extrapolación de situaciones de hecho en sí mismas pueriles, artificiales o grotescas. ¿Quién dice 3 + 2 = 6, sino un escolar? ¿Quién dice buenos días Tepenepe, sino el miope o el distraído? El pensamiento adulto y aplicado tiene otros enemigos, estados enemigos diversamente profundos. La estupidez es una estructura del pensamiento como tal: no es una forma de equivocarse, expresa por derecho el sinsentido del pensamiento. La estupidez no es un error ni una sarta de errores. Se conocen pensamientos imbéciles, discursos imbéciles construidos totalmente a base de verdades; pero estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo. La estupidez y, más profundamente aquello de lo que es síntoma: una manera baja de pensar. He aquí lo que expresa por derecho el estado de un espíritu dominado por fuerzas reactivas. Tanto en la verdad como en el error, el pensamiento estúpido sólo descubre lo más bajo, los bajos errores y las bajas verdades que traducen el triunfo del esclavo, el reino de los valores mezquinos o el poder de un orden establecido. Nietzsche, en lucha contra su tiempo, no cesa de denunciar.- ¡Cuánta bajeza para poder decir esto, para poder pensar aquello!

El concepto de verdad se determina sólo en función de una tipología pluralista. Y la tipología empieza por una topología. Se trata de saber a qué región pertenecen ciertos errores y ciertas verdades, cuál es su tipo, quién las formula y las concibe. Someter lo verdadero a la prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de lo alto: ésta es la tarea realmente crítica y el único medio de reconocerse en la «verdad». Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa[lxxxvii]. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: expresa de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían, que respectivamente les prohíbe, aunque sólo sea por el qué dirán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su cuenta desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero ¿quién, excepto la filosofía, se los prohíbe? ¿quién les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador? Ciertamente existe una mixtificación específicamente filosófica; la imagen dogmática del pensamiento y la caricatura de la crítica lo demuestran. Pero la mixtificación de la filosofía empieza a partir del momento en que ésta renuncia a su papel desmixtificador, y tiene en cuenta los poderes establecidos: cuando renuncia a detestar la estupidez, a denunciar la bajeza. Es cierto, dice Nietzsche, que actualmente los filósofos se han convertido en cometas [lxxxviii].Pero desde Lucrecio hasta los filósofos del siglo XVIII debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo posible, hallar su camino fantástico Los filósofos-cometas supieron hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crítico. Supieron decir a los hombres lo que ocultaba su mala conciencia y su resentimiento. Supieron oponer a los valores y a los poderes establecidos aunque no fuera más que la imagen de un hombre libre. Después de Lucrecio ¿cómo es posible preguntar aún: para qué sirve la filosofía?

Es posible preguntarlo porque la imagen del filósofo está constantemente oscurecida. Se hace de él un sabio, él que es sólo un amigo de la sabiduría, amigo en un sentido ambiguo, es decir el anti-sabio, el que debe disfrazarse de sabiduría para sobrevivir. Se hace de él un amigo de la verdad, él que somete lo verdadero a la más dura prueba, de donde la verdad sale tan descuartizada como Dionysos: la prueba del sentido y del valor. La imagen del filósofo se oscurece debido a todos sus disfraces necesarios, pero también debido a todas las traiciones que hacen de él el filósofode la religión, el filósofo del Estado, el coleccionista de los valores en curso, el funcionario de la historia. La imagen auténtica del filósofo no sobrevive al que durante un tiempo supo encarnarlo en su época. Debe recuperarse, reanimarse, debe hallar un nuevo campo de actividad en la época siguiente. Si la labor crítica de la filosofía no se recupera activamente en cada época, la filosofía muere y con ella la imagen del filósofo, la imagen del hombre libre. La estupidez y la bajeza no cesan de formar nuevas alianzas. La estupidez y la bajeza son siempre las de nuestro tiempo, las de nuestros contemporáneos, nuestra estupidez y nuestra bajeza[lxxxix]. A diferencia del concepto intemporal de error, la bajeza no se separa del tiempo, es decir del transporte del presente, de esta actualidad en la que se encarna y se mueve. Por eso la filosofía tiene con el tiempo una relación esencial: siempre contra su tiempo, crítico del mundo actual, el filósofo forma conceptos que no son ni eternos ni históricos, sino intempestivos e inactuales. La oposición en la que se realiza la filosofía es la de lo inactual con lo actual, de lo intempestivo con nuestro tiempo[xc]. Y lo intempestivo encierra verdades más duraderas que las verdades históricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir. Pensar activamente, es «actuar de una forma inactual, o sea contra el tiempo, y a partir de ahí incluso sobre el tiempo, en favor (así lo espero) de un tiempo futuro»[xci]. La cadena de los filósofos no es la eterna cadena de los sabios, y menos aún el encadenamiento de la historia, sino una cadena rota, la sucesión de cometas, su discontinuidad y su repetición que no se refieren ni a la eternidad del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. No hay ninguna filosofía eterna, ni ninguna filosofía histórica. Tanto la eternidad como la historicidad de la filosofía se reducen a esto: la filosofía, siempre intempestiva, intempestiva en cada época.

Al colocar el pensamiento en el elemento del sentido y del valor, al hacer del pensamiento activo una crítica de la estupidez y de la bajeza, Nietzsche propone una nueva imagen del pensamiento. Y es que pensar no es nunca el ejercicio natural de una facultad. Nunca el pensamiento piensa sólo y por sí mismo; nunca tampoco viene simplemente turbado por fuerzas que serían siempre exteriores, Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento. Mientras nuestro pensamiento está ocupado por fuerzas reactivas, mientras halla su sentido en las fuerzas reactivas, hay que confesar que todavía no pensamos. Pensar designa la actividad del pensamiento; pero el pensamiento tiene sus propias formas de ser inactivo, y puede entregarse a ello totalmente y con todas sus fuerzas. Las ficciones por las que triunfan las fuerzas reactivas constituyen lo más bajo en el pensamiento, el modo en que permanece inactivo y se ocupa en no pensar. Cuando Heidegger anuncia: todavía no pensamos, un origen de este tema se halla en Nietzsche. Esperamos las fuerzas capaces de hacer del pensamiento algo activo, absolutamente activo, el poder capaz de hacer del pensamiento una afirmación. Pensar, como actividad, es siempre una segunda potencia del pensamiento, no el ejercicio natural de una facultad, sino un acontecimiento extraordinario para el propio pensamiento. Pensar es una nª... potencia del pensamiento. Y debe ser elevado a esta potencia para que se convierta en «el ligero», «el afirmativo», «el danzante». Y jamás alcanzará esta potencia si algunas fuerzas no ejercen sobre él una violencia. Debe ejercerse una violencia sobre él en tanto que pensamiento, un poder debeobligarle a pensar, debe lanzarle hacia un devenir-activo. Esta coacción, este adiestramiento, es lo que Nietzsche llama «Cultura». La cultura, según Nietzsche, es esencialmente adiestramiento y selección[xcii]. Expresa la violencia de las fuerzas que se apoderan del pensamiento para hacer de él algo activo, afirmativo. Sólo se entenderá este concepto de cultura si se captan todas las formas en que se opone al método. El método supone siempre una buena voluntad de pensador, «una decisión premeditada». La cultura, al contrario, es una violencia sufrida por el pensamiento, una formación del pensamiento bajo la acción de fuerzas selectivas, un adiestramiento que pone en juego todo el inconsciente del pensador. Los griegos no hablaban de método, sino depaideia; sabían que el pensamiento no piensa a partir de una buena voluntad, sino en virtud de fuerzas que se ejercen sobre él para obligarlo a pensar. Incluso Platón distinguía lo que obliga a pensar y lo que deja el pensamiento inactivo; y en el mito de la caverna subordinaba la paideia a la violencia sufrida por un prisionero, sea para salir de la caverna, sea para volver a ella[xciii]. Nietzsche encuentra esta idea griega de una violencia selectiva de la cultura en los textos célebres: «Considérese nuestra antigua organización penal y se advertirán las dificultades que hay en la tierra para erigir un pueblo de pensadores..»; hasta los suplicios son necesarios, «Aprender a pensar: en nuestras escuelas se ha perdido completamente la noción...» «Por muy extraño que pueda parecer, todo lo que existe y ha existido sobre la tierra, referente a libertad, delicadeza, audacia, danza y magistral seguridad, sólo ha podido florecer bajo la tiranía de leyes arbitrarias»[xciv].

Sin duda estos textos están llenos de ironía: el «pueblo de pensadores» del que habla Nietzsche, no es el pueblo griego, sino que resulta ser el pueblo alemán. Sin embargo, ¿dónde está la ironía? No en la idea de que el pensamiento sólo llega a pensar bajo la acción de fuerzas que lo violentan. No en la idea de la cultura como adiestramiento violento. La ironía aparece más bien en una duda sobre el devenir de la cultura. Se comienza como los griegos, se acaba como los alemanes. En varios textos raros Nietzsche aplica la decepción de Dionysos o de Ariana: Hallarse con un alemán cuando se deseaba un griego[xcv]. La actividad genérica de la cultura tiene un objetivo final: formar al artista, al filósofo[xcvi]. Toda su violencia selectiva se halla al servicio de este fin; «Actualmente me ocupo de una especie de hombre para quien la teología lleva un poco más lejos que el bien de un Estado»[xcvii]. Las principales actividades de las Iglesias y de los Estados constituyen más bien el largo martirologio de la propia cultura. Y cuando un Estado favorece la cultura «sólo la favorece para favorecerse a sí mismo y jamás concibe que haya un fin que sea superior a su bien y a su existencia». Por otra parte, sin embargo, la confusión de la actividad cultural con el bien del Estado se basa en algo real. A cada instante la labor cultural de las fuerzas activas corre el peligro de ser desviada de su sentido: ocurre precisamente que pasa al provecho de las fuerzas reactivas. Ocurre que la Iglesia o el Estado toman por su cuenta esta violencia de la cultura para realizar sus propios fines. Ocurre que las fuerzas reactivas desvían esta violencia de la cultura, y la convierten en una fuerza reactiva, en un medio de entontecer todavía más, de rebajar el pensamiento. Ocurre que confunden la violencia de la cultura con su propia violencia, su propia fuerza[xcviii]. Nietzsche llama a este proceso «degeneración de la cultura». En qué medida es inevitable, en qué medida evitable, por qué razones y por qué medios, lo sabremos más adelante. Sea lo que sea respecto a ello, Nietzsche subraya así la ambivalencia de la cultura: de griega pasa a ser alemana...

Lo que equivale a decir una vez más hasta qué punto la nueva imagen del pensamiento implica relaciones de fuerzas extremadamente complejas. La teoría del pensamiento depende de una tipología de las fuerzas. Y aquí también la tipología empieza por una topología. Pensar depende de ciertas coordenadas. Tenemos las verdades que merecemos según el lugar al que llevamos nuestra existencia, la hora en que velamos, el elemento que frecuentamos. No hay idea más falsa que la de que la verdad salga de un pozo. Sólo hallamos verdades allí donde están, a su hora y en su elemento. Cualquier verdad es verdad de un elemento, de una hora y de un lugar: el minotauro no sale del laberinto[xcix]. No pensaremos hasta que no se nos obligue a ir allí donde están las verdades que dan que pensar, allí donde se ejercen las fuerzas que hacen del pensamiento algo activo y afirmativo. No un método sino una paideia, una formación, una cultura. El método en general es un medio para evitarnos ir a tal lugar, o para conservar la posibilidad de salir de él (el hilo del laberinto). «Y nosotros, nosotros os rogamos encarecidamente, ¡agarraos a ese hilo!» Nietzsche dice: tres anécdotas bastan para definir la vida de un pensador[c]. Indudablemente una para el lugar, otra para la hora y otra para el elemento. La anécdota es en la vida lo que el aforismo en el pensamiento: algo que interpretar. Empédocles y su volcán, ésta es una anécdota de pensador. Lo alto de las cimas y las cavernas, el laberinto; mediodía-medianoche; el elemento aéreo, alcioniano y también el elemento rarificado de lo subterráneo. A nosotros nos corresponde ir a los lugares más altos, a las horas extremas, donde viven y se alzan las verdades más elevadas, las más profundas. Los lugares del pensamiento son las zonas tropicales, frecuentadas por el hombre tropical. No las zonas templadas, ni el hombre moral, metódico o moderado[ci].

Gilles Deleuze

[i] GM, I, 2.

[ii] GM, III, 23-25. Sobre la psicología del sabio, BM, 206-207.

[iii] GM, III, 25.

[iv] GM, I, 2 y 10; BM, 260.

[v] GM, I, 2.

[vi] GM, I, 4, 5, 10 y 11.

[vii] GM, I, nota final.

[viii] Cf. NP; VP, IV.

[ix] VO, proyecto de prefacio, 10 (trad. Albert, II, p. 226).

[x] VP, I, 204.

[xi] Es el método constante de Nietzsche en todos sus libros. Se presenta de forma particularmente sistemática en GM.

[xii] BM, 287.

[xiii] Z, Prólogo, 3: “El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: que el superhombre sea el sentido de la tierra”. III, “Sobre el espíritu de la pesantez”: El que un día enseñe a volar a los hombres habrá desplazado todos los límites; por su causas, los mismos límites echarán a volar, bautizará de nuevo a la tierra, la llamará la ligera...”

[xiv] Z, II, “Sobre l victoria de sí mismo”; III, “Sobre los tres males”.

[xv] BM, 23.

[xvi] GM. III. 14.

[xvii] BM. 261. “Sobre la aspiración a la distinción”, cf. A, 113: “El que aspira a la distinción no pierde de vista al prójimo y quiere saber cuáles son sus sentimientos; pero la simpatía y el abandono, de los que esta inclinación para satisfacerse tiene necesidad, están muy lejos de ser inspirados por la inocencia, la compasión o la buena fe. Al contrario, se desea percibir o adivinar de qué forma el prójimosufre interior o exteriormente ante nuestro aspecto, cómo pierde el poder sobre sí mismo y cede bajo la impresión que nuestra mano o nuestro aspecto le provocan”.

[xviii] BM, 287.

[xix] VP, III, 254.

[xx] VP, IV, 522: “Hasta donde llega la imposibilidad de un demagogo en representarse claramente lo que es unanaturaleza superior. Como si el rasgo esencial y el verdadero valor de los hombres superiores consistiese en su aptitud de levantar a las masas, en fin, en el efecto que producen. Pero la naturaleza superior del gran hombre reside en que es diferente de los demás, incomunicable, de otro rango. (Efecto que producen = representación demagógica que se hacen de sí mismos = valores establecidos que les son atribuidos).

[xxi] BM, 261.

[xxii] VP, I, 395; Cr, “Incursiones de un intempestivo”, 14.

[xxiii] EH, II, 9: “En toda mi vida no se halla ni un solo rasgo de lucha, soy lo opuesto a una naturaleza heroica; querer algo, aspirar a algo, vislumbrar un objetivo, un deseo, nada de esto he llegado a conocerlo por la experiencia”.

[xxiv] VP, II, 72.

[xxv] BM, 36; VP, I, 226; III, 325.

[xxvi] VP, III, 40.

[xxvii] GS, 99.

[xxviii] Z, II, “Sobre las islas bienaventuradas”; II, “Sobre la redención”.

[xxix] Z, II, “Sobre la redención”; BM, 261.

[xxx] Z, III, “Sobre los tres males”: “Deseo de dominar, pero, ¿quién llamaría a esto un deseo?... ¡Oh! ¿Quién bautizaría con su verdadero nombre un deseo semejante? Virtud que da -- Así llamó antaño Zarathustra a esta cosa inexpresable”.

[xxxi] Cf. los juicios de Nietzsche sobre Flaubert: descubrió la tontería, pero no la bajeza de alma que supone (BM, 218)

[xxxii] No puede haber valores preestablecidos que decidan qué es lo que vale más, cf. VP, II, 530: “distingo un tipo de vida ascendente y otro de decadencia, de descomposición, de debilidad. ¿Se creerá?, el problema de la predominacia entre estos dos tipos está aún en la balanza”.

[xxxiii] Z, Prólogo 9: “...El destructor, el criminal - él es el creador”; I, 15: “Cualquiera que deba crear destruye siempre”.

[xxxiv] GM, Prólogo, 8.

[xxxv] GM, I, 7 y 10.

[xxxvi] GM, I, 13.

[xxxvii] GM. II, 18.

[xxxviii] GM, II, 18: “Nociones contradictorias como el desinterés, la abnegación, el propio sacrificio... su voluptuosidad tiene la misma esencia que la crueldad”.

[xxxix] GM, III, 14.

[xl] La fuente de la antinomia es la mala conciencia (GM, II). La antinomia se expresa como oposición de la moral y de la vida (VP, I, 304; NP, II; GM, III)

[xli] GM, III, 25.

[xlii] GM, III, 28.

[xliii] AC, 10: “Entre alemanes se me entendería enseguida, si dijera que la filosofía está corrompida por la sangre de los teólogos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el propio protestantismo su peccatum originale... el éxito de Kant no es más que un éxito teológico”.

[xliv] GM, III, 25.

[xlv] GS, 345: “Los más sutiles muestran y critican lo que puede haber de loco en las ideas que un pueblo se hace sobre su moral, o que los hombres se hacen sobre cualquier moral humana, sobre el origen de esta moral, su sanción religiosa, el prejuicio del libre albedrío, etc., y se creen que a partir de este hecho han criticado la propia moral”.

[xlvi] EH, IV, 5.

[xlvii] VP, II, 189.

[xlviii] VP, II, 550.

[xlix] VP, I y II (cf. el conocimiento definido como “error que se convierte en orgánico y organizado”).

[l] VP, I, 185.

[li] BM, 211. VP, IV, 104.

[lii] Chestov, La seconde dimension de la pensée, NRF, setiembre de 1932.

[liii] BM, 211.

[liv] BM, 211.

[lv] VP, I, 78. Texto análogo, AC, 12.

[lvi] AC, 10.

[lvii] Z.

[lviii] Cf. Co. In., I, “David Strauss”, 1; II, “Schopenhauer educador”, I: la oposición entre el pensador privado y el pensador público (el pensador público es un “filisteo cultivado”, representante de la razón). Tema análogo en Kierkegaard, Feuerbach, Chestov.

[lix] EH, IV, 1.

[lx] EH, IV, 5.

[lxi] Z, II, “Sobre las islas afortunadas”.

[lxii] GM, III, 24.

[lxiii] BM, 1.

[lxiv] VP, I, 107: “Para poder imaginar un mundo de la verdad y del ser se ha tenido que crear primero al hombre verídico (incluido el hecho de que se crea verídico)”.

[lxv] GS, 344.

[lxvi] BM, 6.

[lxvii] GM, III, 13.

[lxviii] GM, III, 11.

[lxix] GM, III, 13.

[lxx] GM, III, 25.

[lxxi] GM, III, 27.

[lxxii] GM, III, 27 y GS, 357.

[lxxiii] GM, III, 27.

[lxxiv] GM, III, 27.

[lxxv] “Nosotros los buscadores de conocimiento”. Nietzsche dirá también que los señores son hombres “verídicos”, en otro sentido que el precedente: GM, I, 5.

[lxxvi] VP, I y II.

[lxxvii] NP

[lxxviii] En el Origen de la tragedia Apolo ya aparecía bajo esta forma: traza límites en torno a los individuos “que a continuación e initerrumpidamente les hace recordar como leyes universales y sagradas, en los preceptos relativos al conocimiento de sí mismo y a la medida” (OT; 9)

[lxxix] NP.

[lxxx] GM, III, 6-

[lxxxi] VO (Proyecto de prefacio, 6): “No es el mundo como cosa en sí (¡éste está vacío, vacío de sentido y es digno de una risa homérica!), es el mundo como error el que es tan rico en significación, tan profundo, tan maravilloso”. VP, I, 453: “El arte se nos ha dado para impedirnos morir por la verdad”. GM, III, 25; “El arte precisamente al santificar la mentira y al llevar la voluntad de engañar al lado de la buena conciencia, está por principio más opuesto al ideal ascético que la ciencia”.

[lxxxii] GM, III, 25.

[lxxxiii] Cr. Id., “La razón en la filosofía”, 6: “Aquí la aparienciasignifica la realidad repetida una vez más pero bajo la forma de selección de duplicación, de corrección. El artista trágico no es un pesimista, dice sí a todo lo que es problemático y terrible, es dionisíaco”

[lxxxiv] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 3.

[lxxxv] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 3, 4, 8.

[lxxxvi] HH, 146, “El artista, respecto al conocimiento de la verdad, tiene una moralidad más débil que el pensador; se opone completamente a ser desposeído de las interpretaciones de la vida brillantes”.

[lxxxvii] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 8: “Diógenes objetó, cuando se alabó a un filosofo delante suyo: ¿Qué tiene que mostrar de grande, él, que se ha dedicado durante tanto tiempo a la filosofía sien entristecer jamás a nadie? En efecto sobre la tumba de la filosofía de universidad habría que poner como epitafio: Jamás entristeció a nadie”.GS, 328; los filósofos antiguos mantuvieron un sermón contra la estupidez “no nos preguntemos aquí si este sermón está mejor fundado que el sermón contra el egoísmo; lo que sí es cierto es que despojó a la estupidez de su buena conciencia: estos filósofos detestaron la estupidez”.

[lxxxviii] NP, Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 7: “La naturaleza envía el filósofo a la humanidad como una flecha; sin apuntar pero espera que la flecha se quede clavada en algún lugar”.

[lxxxix] AC, 38: “Como todos los clarividentes, soy de una gran tolerancia hacia el pasado, es decir que generosamente me constriño... Pero mi sentimiento se rebela, explota, desde que entro en el tiempo moderno, en nuestro tiempo”.

[xc] Co. In., I, “Sobre la utilidad y el inconveniente de los estudios históricos”, Prefacio.

[xci] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 3-4.

[xcii] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 6; VP, IV.

[xciii] Platón, República, VII: Cf. no sólo el mito de la caverna sino el famoso pasaje de los “dedos” (distinción entre lo que obliga a pensar y lo que no obliga a pensar). Platón desarrolla aquí una imagen muy diferente de la que aparece en otros textos. Los otros textos nos presentan una concepción ya dogmática: el pensamiento como amor y deseo de la verdad, de lo bello, del bien. ¿No se podría oponer en Platón estas dos imágenes del pensamiento, de las que únicamente la segunda es particularmente socrática? ¿No es algo de esto lo que quiere decir Nietzsche cuando aconseja: Intentar caracterizar a Platón sin Sócrates?” (cf. NP)

[xciv] GM, II, 3, Cr. Id., “Lo que están perdiendo los alemanes”, 7;BM, 188.

[xcv] Cf. a) VP, II, 226: “En este momento Ariana perdió la paciencia...: Pero señor, dijo, ¡habla usted alemán como un cerdo! - Alemán, dije sin enfadarme, sólo alemán...”; b) VO, proyecto de prefacio, 10: “El Dios que se me apareció, el dios que conocía desde tanto tiempo, se puso a decir: ¡Pues bien, a cazar ratones! ¿qué venías a hacer aquí? Tú que eres mitad jesuita, mitad músico y casi un alemán”; c) Recuérdese también que el admirable poema El lamento de Ariana, viene atribuido, en Zarathustra, alEncantador; pero el encantador es un mistificador, un "monedero falso" de la cultura.

[xcvi] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 8.

[xcvii] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 4.

[xcviii] Co. In., II, “Schopenhauer como educador”, 6.

[xcix] VP, III, 408.

[c] NP.

[ci] BM, 197.

http://www.nietzscheana.com.ar/index.html

Friedrich Nietzsche V [Heráclito]

2009-10-21T06:41:00.000-07:00

En medio de esta mística noche en cuya oscuridad había envuelto Anaximandro el problema del devenir, aparece Heráclito de Éfeso y lo ilumina con un relámpago de luz. “Contemplo el devenir-exclama-, y nadie ha puesto más atención que yo en este eterno flujo y ritmo de las cosas. Y ¿qué veo? Regularidades, seguridades indefectibles, siempre las mismas vías de derecho, tras todas las transgresiones de este tribunal de las Erinias; el mundo en su totalidad, escenario de la justicia distributiva, y, las fuerzas naturales demoníacas, en todas partes a su servicio. Lo que contemplo no es el castigo de las criaturas, sino la justificación del devenir. ¿Cuándo se ha manifestado el crimen, la caída, en formas indestructibles, en leyes tenidas por sagradas? Dónde la injusticia reina, allí vemos la arbitrariedad, el desorden, el desenfreno, la contradicción-, pero, en cambio, allí donde imperan la ley y Dike, la hija de Zeus, como en este mundo, ¿cómo hemos de ver la esfera de la culpa, de la expiación, del castigo y, por decirlo así, la prisión?”

De esta intuición Heráclito extrae dos negaciones armónicas, que sólo se esclarecen por la comparación de los principios de su predecesor. Primeramente, niega la existencia de dos mundos completamente distintos, idea a la cual se había visto lanzado Anaximandro; no hace ya la distinción entre un mundo físico y un mundo metafísico, entre un reino de determinaciones distintas y un reino de indeterminación e indefinición. Pero ahora, una vez dado este paso, no puede detenerse ante más negaciones atrevidas; niega rotundamente el ser. Pues en ese mundo que él contempla -protegido por leyes eternas no escritas, en constante flujo rítmico- no descubre por ninguna parte nada que persevere en el ser, nada que esté exento de destrucción, ningún valladar en la corriente. Con más energía que Anaximandro, exclama Heráclito: “No veo más que devenir. ¡No os dejéis engañar! Vuestra miopía, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver tierra firme en ese mar del devenir y del fenecer. Ponéis nombres a las cosas como si éstas subsistieran, pero no os podéis bañar dos veces en el mismo río.”

Heráclito poseía como un patrimonio real la fuerza suprema de su representación intuitiva-, mientras que ante las demás formas de representación, como los conceptos y combinaciones lógicas, permanecía frío, insensible y casi hostil cuando estaban en contradicción con una verdad adquirida intuitivamente; y esto lo expresa en frases como aquella de “Todo contiene, al mismo tiempo, en sí su contrario”, con tal franqueza, que Aristóteles lo emplaza ante el tribunal de la razón como culpable del delito más atroz, del delito contra el principio de contradicción. Pero la representación intuitiva comprende dos cosas: por una parte, el mundo presente multiforme y cambiante que se nos da en toda experiencia, luego, las condiciones únicas que hacen posible cualquier experiencia de dicho mundo: el tiempo y el espacio.

Pues éstas, aun cuando no tengan contenido alguno, pueden ser percibidas puramente en sí mismas, independientemente de toda experiencia, y, por lo tanto, pueden ser contempladas. Así, cuando Heráclito considera de este modo el tiempo, independientemente de toda experiencia, encuentra en él un monograma, el más instructivo de todos los monogramas imaginables, de todo aquello que cae bajo el dominio de la representación intuitiva.

Y su mismo concepto del tiempo es, el que Schopenhauer formula cuando dice reiteradamente que “en el tiempo cada instante sólo es, en cuanto mata al anterior, su padre, para inmediatamente ser el igualmente muerto por el siguiente; el pasado y el futuro no son más que un sueño, y el presente, por su parte, es el límite inextenso e inconsciente entre ambos; pero tanto el tiempo como el espacio y, como ellos dos, todo lo que esta contenido en el tiempo y en el espacio, no tienen más que un ser relativo, un ser que es sólo por otro y para otro semejante a él, es decir, que tiene también este mismo ser relativo. Esta es una verdad de máxima evidencia inmediata, comprensible para cualquiera intuitivamente, pero, precisamente debido a ello, muy difícil de concebir racional v conceptualmente. El que la tiene a la vista debe llegar a las consecuencias a que llegaba Heráclito y decir que la esencia entera de la realidad es el obrar, y que para ella no puede haber otra clase de ser; como ha expuesto igualmente Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y como Representación”, t. I, lib. I, párr. 4): “Sólo por la acción llena el espacio y el tiempo; su acción sobre el objeto inmediato condiciona la intuición, en la cual sólo existe; la serie de acciones de un objeto sobre otro únicamente es conocida en cuanto el último obra de otro modo que antes sobre el objeto inmediato; sólo en eso consiste. La causa y el efecto constituyen por consiguiente, la esencia de la materia: su ser es su obrar. Por esto es tan precisa la palabra que llama realidad (Wirklichkeit) a todo lo material, palabra mucho más expresiva que “realidad”. Aquello por lo que actúa es siempre materia; todo su ser y toda su esencia consiste solo en el cambio regular por el cual “una” parte de la materia sustituye a la otra, y es, por ende, relativo, según una relación válida solamente dentro de sus límites, es decir, como el tiempo, como el espacio.” El devenir único y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real, como enseñaba Heráclito, es una idea terrible y, perturbadora, emparentada inmediatamente en sus efectos con la sensación que experimentaría un hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del suelo. Es necesaria una fuerza prodigiosa para convertir esta sensación en su opuesta, en el entusiasmo sublime y beatificador. Y, sin embargo, esto lo consiguió Heráclito por una observación hecha sobre la procedencia efectiva de todo devenir y de todo perecer, que comprendió bajo la forma de polaridad, o sea, como desdoblamiento de una fuerza en dos actividades cualitativamente diferentes, opuestas y tendientes a su conciliación o reunión.

Permanentemente una cualidad se divorcia de sí misma y se constituye en cualidad opuesta; permanentemente estas dos cualidades contrarias se esfuerzan por unirse otra vez. El vulgo cree, en efecto, conocer algo sólido, acabado, permanente; pero, en realidad, lo que hay en cada momento es luz y tinieblas, amargura y dulzura juntamente, como dos combatientes cada uno de los cuales obtuviese a su vez la supremacía. La miel es, según Heráclito, dulce y amarga a la vez, y el mundo mismo es un cráter que debe ser removido constantemente. De esta lucha de cualidades contrarias nace todo devenir: las cualidades determinadas, que a nosotros nos parecen permanentes, expresan sólo el instante de equilibrio de un combate: pero este equilibrio no pone fin a la lid, que dura eternamente. Todo acaece con arreglo a esta lucha, y precisamente esta lucha es la manifestación de la eterna justicia. Esta representación, emanada de la más pura fuente del helenismo y que considera la lucha como el constante imperio de una justicia unitaria, rigurosamente enlazada con leyes eternas, es maravillosa.

Solamente un griego podía hallar esta idea y emplearla para cimentar con ella una cosmodicea. Es la buena Eris de Hesíodo, elevada a principio del mundo: es la idea que preside el combate de los griegos entre sí, de los Estados griegos, en el gimnasio, en la palestra, en los agonales artísticos, en las relaciones de los partidos y de las ciudades unas con otras, así sucesivamente hasta constituir la máquina del Cosmos. Así como lucha el griego, como si sólo él tuviera razón y se viese asistido de un criterio y como si un juez infaliblemente determinase en cada momento de qué parte se ha de inclinar la victoria, así luchan las ciudades unas con otras, según leyes indestructibles e inmanentes a esta lucha. Las cosas mismas en cuya permanencia y consistencia cree la estrecha cabeza del hombre y del animal, no tienen verdadera existencia: son los chispazos y relampagueos que lanzan las espadas que se cruzan, son el brillo de la victoria en la guerra de las cualidades contrarias. Este combate característico de todo devenir, este cambio incesante de la victoria está descrito por Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y, como Representación”, t. 1, lib. 2, párrafo 27): “La materia, que es lo permanente, tiene que estar cambiando continuamente de forma en cuanto, siguiendo el hilo de la causalidad, los fenómenos mecánicos, físicos, químicos, orgánicos, luchan ávidamente por manifestarse, se disputan unos a otros la materia en la cual quiere manifestarse cada Idea. En todo el dominio de la Naturalezapercibimos esta lucha, y puede decirse que la Naturaleza no consiste en otra cosa.” Las páginas que siguen brindan la más notable ilustración de esta lucha, sólo que el tono fundamental de estas descripciones es otro siempre en Heráclito, en cuanto la lucha, para Schopenhauer, es una muestra del desdoblamiento de la voluntad de un consumirse a sí mismo de este oscuro y ciego instinto y, por tanto, un fenómeno espantoso, y en modo alguno venturoso. El campo de batalla y el objetivo de esta lucha es la materia, la cual se disputan las fuerzas naturales, como también el espacio y el tiempo, que, unificados por la causalidad, constituyen la materia.

Mientras la imaginación de Heráclito contemplaba el Universo en perpetuo movimiento y la “realidad” con los ojos de un espectador complacido, viendo cómo luchaban alegremente los contrarios bajo el padrinazgo de un severo juez de campo, vislumbró un nuevo presentimiento de mayor categoría: ya no podía considerar a los combatientes separadamente del juez: los jueces mismos parecían mismos parecían combatir, los luchadores mismos parecían juzgar, y ante este espectáculo de una justicia eternamente imperante, se atrevió a exclamar: “¡La lucha de los muchos es la pura justicia!” Y, en general, lo uno es lo múltiple. Pues ¿qué son todas las cualidades por esencia? ¿Son dioses inmortales? ¿Son seres separados con acción propia desde el principio y sin fin? Y si el mundo que vemos únicamente conoce el devenir y el fenecer, sin permanencia alguna, ¿constituirán acaso aquellas cualidades un mundo metafísico de otra naturaleza y no existirá un mundo de unidad bajo el flotante velo de la pluralidad, como imaginaba Anaximandro, sino un mundo de eternas pluralidades esenciales? ¡Acaso llegó Heráclito, dando un rodeo, a concebir nuevamente, después de haberío negado vivo, un doble ordenamiento universal, con un Olimpo de numerosos dioses y espíritus inmortales -esto es, "muchas" realidades- y con un mundo humano que sólo ve las nubes de polvo de las luchas olímpicas y el brillo de las divinas espadas, es decir, sólo un devenir? Anaximandro se había refugiado, huyendo de las cualidades determinadas, en el seno de lo "indeterminado" metafísico; como éstas cambiaban y perecían, les había negado el verdadero ser- ¿no parecía, de acuerdo a esto, que el devenir no era más que la manifestación de las eternas cualidades? ¿no debíamos desconfiar de la debilidad del intelecto humano que habla de devenir cuando, en el fondo, no hay tal devenir, sino solamente la coexistencia de múltiples realidades inmutables e indestructibles?

Estos son subterfugios y errores antinheracliteos. Aún exclama de nuevo: “Lo uno es lo múltiple.” Las cualidades múltiples que percibimos no son ni eternas esencias ni fantasmas de nuestros sentidos ( como concibió Anaxágoras a las primeras y Parménides a los segundos), no son ni seres duraderos y consistentes ni sombras engañosas del cerebro. La tercera posibilidad única que quedaba para Heráclito nadie la hubiera alcanzado por procedimientos dialécticos y lógicos, pues lo que él halló aquí fue algo extraño, aún en el reino de las incredulidades místicas y de las metáforas cósmicas inesperadas: El mundo es el “recreo” de Zeus, o expresado físicamente, del fuego, que juega consigo mismo, y en este sentido, lo uno es a la vez lo múltiple. Ante todo, para explicar la introducción del fuego como fuerza plasmadora universal, recordaré aquí cómo había prolongado Anaximandro la teoría del agua como origen de todas las cosas. De acuerdo en lo esencial con Tales, y confirmando y acrecentando sus observaciones, Anaximandro no estaba convencido de que detrás del agua no hubiese cualidades nuevas, de que el agua fuese algo irreductible; sino que la humedad misma le parecía que estaba formada de frío y calor, y que, por ello, serían las cualidades originarlas del agua.

Por su separación del seno primordial de “lo indeterminado”, empezaba el devenir. Heráclito, que como físico es inferior a Anaximandro, interpretaba este calor de Anaximandro como el aliento, la respiración cálida, la respiración ardiente, el vapor seco, en una palabra, como el fuego; de este fuego decía lo mismo que Tales y Anaximandro habían dicho del agua: que recorría en infinitas transformaciones la vía del devenir, sobre todo en sus tres estados principales de calor, humedad y solidez. Pues el agua se transforma en parte descendiendo a la tierra, en parte ascendiendo sobre el fuego, o como expresaba con más exactitud Heráclito, parecía subir de los mares como puro vapor que alimenta el fuego celeste de las estrellas de la tierra en forma de nubes y neblinas, de donde saca lo húmedo su sustento. Los vapores puros son la transformación de los mares en fuego; los impuros, la transformación de la tierra en agua. De este modo las dos vías de transformación del fuego, hacia arriba y hacia abajo, de ida y vuelta, corrían paralelamente, del fuego al agua, del agua a la tierra, de la tierra otra vez al agua y del agua al fuego. Mientras que Heráclito, en las dos ideas más importantes de esta concepción: que el fuego está alimentado de la evaporación y que del agua se separa en parte la tierra y en parte el fuego, se muestra discípulo de Anaximandro, es, por otra parte, independiente, y aún está en oposición con Anaximandro, en que separa lo frío del proceso físico, mientras que Anaximandro lo considera tan justificado como el calor, para hacer nacer de los dos lo húmedo. Hacer esto era realmente una necesidad para Heráclito, pues si todo era fuego, por mucho que se transformara, no podía llegar nunca a producir su opuesto; consiguientemente, lo que se llama frío sólo podía significar un grado de calor, interpretación que podía justificar con facilidad. Pero mucho más importante que esta discrepancia de la doctrina del maestro era una posterior concomitancia: creía, como aquél, en una destrucción del universo, repetida periódicamente, y en una nueva producción de otro mundo, acarreada por el incendio universal, destructor de todo lo existente.

Los períodos en los cuales el mundo corría a aquel incendio y a su resolución en puro fuego fueron caracterizados por él de manera sumamente chocante como un apetecer y un necesitar, y la absorción completa en el fuego, como un saciarse; y no se nos ocurre inquirir como comprendía y definía el nuevo impulso que había de formar nuevamente el mundo, vaciándole en las formas de la multiplicidad. El proverbio griego es decisivo en este caso: “La saciedad engendra el delito” (“hybris”); y de hecho podemos preguntamos por un momento si Heráclito dedujo aquella vuelta a la pluralidad de la “hybris”. Examinemos seriamente esta Idea; a su luz, el rostro de Heráclito se transforma ante nuestras miradas, el orgulloso brillo de sus ojos se apaga, un gesto de dolorosa decepción, de desmayo, se dibuja en su rostro, parece que adivinamos por qué la antigüedad lo denominaba “el filosofo llorón”. ¿No será todo el proceso del mundo un acto de castigo de la “hybris”?

La pluralidad ¿no será el efecto del pecado?, La transformación de lo puro en impuro ¿no será consecuencia de la injusticia? ¿No estará puesta de esta manera la culpa en el fondo de las cosas, descargándose así de la culpa el mundo del devenir y de los individuos, pero quedando condenado, al mismo tiempo, a soportar siempre de nuevo sus consecuencias?

VII

Esta peligrosa palabra, “hybris”, es, en efecto, la piedra de toque para todo discípulo de Heráclito; puede demostrar aquí si ha comprendido o no a su maestro. ¿Hay culpa, injusticia, contradicción, dolor, en este mundo?

Sí, exclama Heráclito, pero sólo para el hombre de inteligencia limitada que ve las cosas en su sucesión y no en su conjunto, no para el Dios contutivo; para éste, todos los contrarios se armonizan, de un modo invisible, es cierto, para la mirada vulgar del hombre, pero comprensible para el que, como Heráclito, es semejante al dios contemplativo. Ante su mirada de fuego no queda una gota de injusticia en el mundo por él creado; y aun aquella contradicción, cardinal, de cómo puede fundir el fuego puro en formas tan impuras, es resuelta por él en una doble comparación. Un devenir y un perecer, un construir destruir, sin justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo se dan en este mundo en el juego del artista y del niño. Y así como el niño y el artista juegan, juega el fuego, eternamente vivo, construye y destruye inocentemente; y este juego lo juega el “aiôn” consigo mismo. Transformándose en agua y en tierra, construye, como el niño, castillos de arena a la orilla del mar, edifica y derriba; de tiempo en tiempo vuelve a iniciar el juego. Hay un momento de saturación; luego lo llama nuevamente la necesidad, como al artista lo obliga la necesidad a la creación. No un instinto de delincuencia, sino el perpetuo y renaciente instinto del juego, es lo que llama nuevos mundos a la vida. Llega un momento en que el niño tira el juguete; pero de nuevo lo recoge, y prosigue sus juegos con inocente inconstancia. Pero siempre que construye, lo hace según ciertas reglas con un orden interior. Ahora bien, de este modo contempla el esteta el mundo: el esteta, es decir, el hombre que en el artista y en el nacimiento de la obra de arte ha visto cómo el combate de la pluralidad puede implicar leyes y derechos, cómo el artista se muestra contemplativo sobre y en la obra de arte, cómo la necesidad y el juego, la contradicción y la armonía pueden aunarse para la producción de la obra de arte. ¿Quién pedirá una ética ahora a tal filosofía, con su correspondiente imperativo "tú debes"? ¿Quién podrá reprochar esta falta a Heráclito?

El hombre, hasta sus más recónditas fibras, es necesidad, y carece por completo de libertad, si por libertad se entiende la necia pretensión de poder variar de arbitrio como se cambia de traje, pretensión que todo verdadero filósofo ha rechazado hasta hoy con escándalo. Que sean tan escasos los hombres que viven con conciencia en el “Logos” y en conformidad con el ojo del artista que todo lo ve de una mirada, proviene de que sus almas están desnudas de que las orejas y los ojos del hombre, y en general su intelecto, son malos testigos cuando “el cieno húmedo es recogido en sus almas”. No se pregunta por qué ocurre, como tampoco por qué el fuego se convierte en agua y en tierra. Heráclito no tenía razón alguna para “deber” demostrar (como lo habría hecho Leibniz) que este mundo es el mejor de los mundos; le bastaba saber que es el juego inocente y bello del “aiôn”. El hombre no es para él, generalmente, más que un ser ir racional, con lo que no niega que en toda su esencia se cumpla la ley de la razón que todo lo gobierna. Para él, el hombre no ocupa un lugar privilegiado en la Naturaleza, cuyo fenómeno más importante es el fuego, lo es, por ejemplo, una estrella, pero no el simple hombre. Si éste, por la necesidad, ha tenido una participación en el fuego, entonces es algo racional; pero en cuanto consiste en agua tierra, su racionalidad es escasa. No tiene obligación de reconocer el “Logos”, por ser hombre. Pero ¿por qué hay agua, por qué hay tierra? Este es, para Heráclito, un problema mucho más importante que preguntar por qué son los hombres tan estúpidos y tan perversos. Tanto en los hombres mejores como en los peores, se manifiesta la misma inmanente legalidad y justicia. Pero si se le formulase a Heráclito la pregunta de por qué el fuego no es siempre fuego, sino que ahora es agua y después tierra, tendría que contestar: "Se trata de un juego; no lo toméis por lo patético, sobre todo, no lo toméis desde el punto de vista moral.” Heráclito sólo describe el mundo existente y contempla este mundo con la fruición del artista que ve cómo se va formando su obra. Heráclito únicamente es sombrío, melancólico, lacrimoso, bilioso, pesimista y, en general, odioso, para aquellos que tienen motivos para no estar contentos con su descripción del hombre. Pero a estas personas Heráclito las miraría con indiferencia, junto a sus simpatías y antipatías, su amor y su odio, y les pagaría con la enseñanza de que “los perros ladran al que no conocen” o “al asno le gusta la paja más que el oro”. De estos descontentos derivan también las numerosas quejas contra la oscuridad del estilo de Heráclito- pero, positivamente, nadie ha escrito con más claridad y mayor luminosidad que él. En efecto, es muy conciso, y por esto es oscuro para el que lee de prisa. Pero es absurdo que un filósofo escriba a propósito con oscuridad, como se le suele atribuir a Heráclito, a no ser en el caso en que tenga razones para ocultar su pensamiento, o sea lo bastante pícaro para disimular su indigencia mental con palabras. Como dice Schopenhauer, en ocasiones se debe procurar en la vida práctica cautelar, por medio de la claridad, posibles errores. ¿Cómo podría buscarse adrede la oscuridad, la expresión enigmática e indeterminada, cuando se trata del más difícil, abstruso e inaccesible objeto del pensamiento: la filosofía?

En lo referente a la concisión, Jean Paul nos proporciona una buena doctrina: “En general, es conveniente que los grandes pensamientos, de gran contenido para un cerebro perspicaz, se expresen con brevedad por lo tanto, con oscuridad, para que un espíritu romo antes los considere como absurdos que los traduzca en su mentalidad rastrera. Pues los entendimientos vulgares tienen la habilidad odiosa de no ver en los pensamientos profundos ricos otra cosa que lo que piensa a diario.”

Por lo demás, a pesar de esto, Heráclito no ha pasado inadvertido a los “espíritus romos"; ya los estoicos lo interpretaron torpemente, rebajando su concepción estética del mundo a un vulgar finalismo, provechoso para el hombre, fundando en su física un grosero optimismo, con la constante invitación al “plaudite, amici”.

VIII

Era orgulloso Heráclito; y cuando el orgullo anida en un filósofo, toma proporciones gigantescas. Sus obras no se dirigen nunca al “público”, no busca el aplauso de las masas ni las aclamaciones del coro de sus contemporáneos. Lo característico del filósofo) es recorrer las calles en silencio. Sus dotes son las más raras, en cierto sentido las menos naturales, por consiguiente enemigas de todo lo mediano. Los muros de suficiencia debían de ser diamantinos, cuando no se quebraron, pues todo se conjuraba contra él.

Su viaje a la ¡inmortalidad fue más difícil y encontró más obstáculos que ningún otro; y, sin embargo, nadie mejor que el filósofo puede estar seguro de alcanzarla, porque no sabe dónde debe estar, a no ser en la plenitud de los tiempos, pues el desprecio de lo actual y de lo pasajero es propio del auténtico filósofo. Posee la verdad, y por muchas vueltas que dé la rueda del tiempo, nunca podrá sustraerse a la verdad. Importa saber de tales hombres que han vivido. Nunca podría imaginarse, por ejemplo, el orgullo de Heráclito como una virtualidad ociosa. Todo esfuerzo hacia el conocimiento parece, por su esencia, condenado a quedar insatisfecho eternamente. Por eso nadie que no esté instruido por la historia podría creer en esa augusta autoestimación y convicción de ser el único venturoso liberador de la verdad. Tales hombres viven su propio sistema solar, y allí hay que ir a buscarlos. También un Empédocles un Pitágoras se prodigaban una consideración más que humana, casi se inspiraban a sí mismos un respeto religioso; pero el lazo de la compasión, unido a la íntima fe en la trasmigración en la unidad de todos los seres vivos, les llevaba otra vez a los demás hombres, a procurar su salud y su redención. Mas el sentimiento de soledad que poseía el solitario de Efeso únicamente podía desarrollarse en los salvajes desiertos. En él no vemos el menor deseo de ayuda, de salvar a nadie.

Es una estrella sin atmósfera. Sus ojos ardientes, dirigidos a sí mismo miran vagos y, fríos, con una mera apariencia de mirada. Al pie de la fortaleza de su orgullo batían las olas de la locura y de la perversión; él desviaba la mirada con asco. Pero también los hombres de pecho sensible ceden ante una máscara que parece fundida en bronce; comprendemos a un ser de esta naturaleza en un santuario apartado, rodeado de imágenes de dioses, bajo una arquitectura fría, solemne y sublime. Heráclito fue increíble entre los hombres como Hombre; y cuando contemplaba el juego de los hombres-niños, pensó lo que nadie habría pensado en tal ocasión: el juego, con sus mundos, del gran niño Zeus. No necesitaba a los hombres, ni siquiera para que le reconocieran; nada le importaba lo que pudieran pensar o inquirir de él, ni siquiera los sabios. Hablaba con desprecio de tales preguntones, de tales coleccionadores, en una palabra, de tales hombres “históricos”. “Yo me busco v me pregunto a mí mismo”, decía, empleando una palabra con la cual se suele expresar la pregunta que se dirige a un oráculo: como si él, y nadie más que él, fuese el auténtico cumplidor y consumador de la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”. Y lo que él escuchaba de este oráculo lo consideraba como sabiduría inmortal y digna de interpretación eterna, de incalculable efecto para el porvenir, a semejanza de los discursos proféticos de las sibilas. Es bastante para la humanidad futura, que ella se haga interpretar, como sentencia de oráculo, lo que él, como el dios de Delfos, “ni dijo ni calló”.

Sus sentencias, pronunciadas “sin sonrisa, sin aliño, sin sahumerio” antes bien, con “boca espumeante”, penetraron a través de los siglos.

Pues el mundo necesita eternamente de la verdad, por lo que necesitará eternamente a Heráclito; pero él no necesita al mundo. ¿Qué le importa a “él” su fama, la fama entre los “mortales en un devenir perpetuo”, como él decía con expresión irónica? Su fama era cuenta de los hombres, no de él; lo que le importaba a él era la inmortalidad de la raza humana, no la inmortalidad del hombre Heráclito. Lo que él meditaba, la doctrina de la “ley en el devenir y del juego en la necesidad”, debía ser meditada eternamente; él había levantado el telón de este gran espectáculo.

Friedrich Nietzsche

Publicado: http://paloma-filosofosnomades.blogspot.com/

Friedrich Nietzsche y el devenir músical...

2009-10-14T09:32:00.000-07:00

Lic. Adriana Paloma

(Universidad Nacional de Rosario)

“(...) debo tener un músico de cuerpo entero en mi (...)”

F. Nietzsche

En el presente si nos interrogamos qué ha devenido Nietzsche o qué es, sabemos muy bien a que es necesario remitirse. “Es preciso remitirse a los jóvenes que están en camino de leer Nietzsche, que descubren a Nietzsche. Nosotros ya somos viejos para la gran parte de los aquí presentes. ¿Qué es lo que un joven descubre actualmente en Nietzsche, que no es lo que mi generación descubrió, que tampoco era lo que habían descubierto las generaciones precedentes?.

¿Cómo se explica que músicos de hoy se sientan afectados por Nietzsche en lo que hacen, aún cuando no hagan de ningún modo una música nietzscheana en el sentido que Nietzsche lo hacía?. ¿Cómo es que jóvenes pintores, jóvenes cineastas, se sientan tocados por Nietzsche?. ¿Que ocurre, cómo reciben ellos a Nietzsche?. Todo lo que se puede destacar desde afuera, es de qué manera Nietzsche a reclamado para sí mismo y para sus lectores contemporáneos y porvenir, un cierto derecho al “contrasentido”. No importa qué derecho, además, porque él tiene sus reglas secretas; (...).1 Pero este derecho al contra-sentido es lo que hace la cuestión, no se puede comentar, leer, interpretar, a Nietzsche como se comenta, se lee, se interpreta a Descartes o a Hegel.

Pero, ¿qué sucede cuando Nietzsche se vuelve contra la filología y Wagner?. Lo que intenta es pensar el problema del poder de la subjetividad. ¿En qué sentido sería un revolucionario?. Es algo que solo podría responderse a condición de dejar de reducir el concepto de revolución a lo social, político y aún económico. Deleuze señala: “el discurso filosófico ha nacido de la unidad imperial, a través de ciertos avatares, los mismos avatares que nos conducen desde las formaciones imperiales a la ciudad griega. Incluso a través de esta, el discurso filosófico ha estado siempre en una relación esencial con la ley, la institución, el contrato, que constituyen el problema del soberano, y que atraviesa la historia sedentaria desde las formaciones despóticas hasta las democracias. (...) “Friedrich Nietzsche es el primero en concebir otro tipo de discurso como una contra-filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómade, cuyos enunciados no estarían producidos por una máquina racional administrativa (los filósofos como burócratas de la razón pura), sino por una máquina de guerra móvil. Es quizá en este sentido que Nietzsche anuncia que una nueva política empieza con él (lo que Klossowski llama el complot contra su propia clase). Es sabido que en nuestros regímenes los nómades son desdichados: no se retrocede ante ningún medio para asentarlos, tienen dificultades para vivir. Y Nietzsche vivió con un nómade reducido a su sombra, ambulando de pensión en pensión. Aunque tampoco el nómade es forzosamente alguien que deriva; existen los viajes en el mismo sitio, (...) se sabe que el problema revolucionario actualmente es el de hallar una unidad de las luchas locales, sin recaer en la organización despótica y burocrática del partido o del aparato del Estado. (...)

Esto es quizá lo más profundo en Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía, tal como aparece en el aforismo, por lo tanto, “haber hecho del pensamiento una potencia nómade”.2

Los testimonios de 1868-1869 son importantes porque constituyen una filosofía de la filología. Por entonces, se proclama filólogo; aunque señala hacia el final que la filología debe estar encuadrada, sostenida por la filosofía. Porque “(...) mientras las ciencias merecen el entusiasmo de los jóvenes, nuestra filología que aun parece erguida, delata aquí y allí los rasgos marchitos de la vejez.3 Es indudable que este desmedro de nuestra filología es mayor frente a la música. Declara haber conocido a F. Liszt y señala – oyendo a Los maestros cantores de Wagner – que “debo tener un músico de cuerpo entero en mí (…) tuve la impresión de hallarme en casa propia (…) y las otras actividades me parecieron niebla lejana de la que ahora me hallaba libre”.4 La música del futuro, es la música capaz de encarnar la sustancia dionisíaca o lo musical en el hombre. Porque: “ciencia, arte y filosofía crecen juntos en mí de tal manera que un día he de alumbrar centauros”.5 Nietzsche el poeta, el músico, el filósofo, el científico, en una existencia polifónica, habitando / deshabitando sus máscaras en una búsqueda apasionante. En esta etapa se producen bruscos cambios de perspectivas y contradicciones que corresponden a la insistencia con la que se plantea la misma cuestión desde diferentes ángulos. Pero, ¿quién es Nietzsche? ¿El desgarrado que aparece en diversas cartas a sus amigos? ¿O acaso es aquel personaje que aparece en sus diarios y sus apuntes autobiográficos? Durante 1889, escribe: “Yo soy un doble, tengo también el segundo rostro además del primero. Y tal vez también el tercero (…)”. Su correspondencia también es sinfónica, por lo tanto, cada voz y cada registro valen en la totalidad del conjunto.

De todas maneras, podemos puntualizar que el fenómeno de disonancia y contradicción que se advierte forma parte de la disonancia y la contradicción en la que el propio Nietzsche escribe. Cuando alega poseer una naturaleza filosófica, se trata de la urgencia por cobrar aquella perspectiva desde la cual el fenómeno de la disonancia mencionado antes podría comprenderse; la filosofía como el único saber en el que las diferencias pueden observarse en su unidad. La filosofía del futuro es aquí la filosofía en la que podrá hacerse una experiencia nueva, libre de los límites impuestos por la ética, por la subjetividad, la lógica, la moral y la razón. En definitiva una filosofía libre de la interpretación teológico – racional del ser. Posteriormente escribió: “A este instinto de teólogos hago la guerra: encontré su huella por doquier. Quien tiene sangre de teólogo en el cuerpo se sitúa de antemano frente a las cosas torcidamente y sin honradez”. Porque: “El cura protestante es el abuelo de la filosofía alemana: el protestantismo su pecatum originale. Baste mencionar el nombre de “Tubinger Sift” para comprender qué es, en el fondo, la filosofía alemana (…)”. Desde esta perspectiva, Kant era como Lutero, como Leibniz una ganga más en la honradéz alemana, en sí de débil tacto (…)”.6 En sus lecciones universitarias sobre El Rey Edipo, en sus notas preparatorias del texto de su lección universitaria sobre Homero y la filosofía clásica, en varios parágrafos de sus apuntes sobre el pensamiento de Demócrito, además en el curso de sus lecciones sobre Introducción al estudio de la filosofía clásica, realiza constantes referencias a la música, a la melodía, al ritmo, al compás, a la estructura arquitectónica de la orquestación, etc.

Toda esta cuestión consiste en decidir si esto es solamente la expresión de un lenguaje metafórico,* o por el contrario, su filosofía es connaturalmente musical. Su filosofía de la naturaleza, su estética, su interpretación del mundo griego, todo es musical. Demócrito es ejemplo de este pensar musical con su danza de átomos, en efecto, es musical el arrebato que sobrecoje, que posee al hombre cuando éste a través de la fiesta experimenta la conciliación con la naturaleza. Es musical esta erótica nueva que articula el pensar que lo expresa.

En el capítulo sexto de su libro Mi hermana y yo hace constantes referencias a Richard Wagner, ya sea para degradarlo o no. En el parágrafo 37 señala: “Era muy joven e inocente de los oscuros significados de la vida cuando oí por primera vez a Wagner. (...), su música removió mis regiones más sensibles mediante abundantes disenterías, defterías y jaquecas. Me pregunto qué oí realmente en esos días”.

En el parágrafo siguiente afirma “He amado a Wagner durante algún tiempo. Nunca cesé de amar a Cósima. Mi viaje de Tribsehen a Bayreuth osciló de Cósima a Wagner y de Wagner a Cósima. La primera vez que (...) me invitó a Bayreuth, decidí no aceptar la invitación y no fui. Nunca hubiera ido, si no hubiese recordado súbitamente que Cósima también estaba allí. Eso constituía una gran diferencia”. Posteriormente, en el parágrafo 39 dirá: “El primer cisma de Wagner y yo resultó de la impaciencia inconsciente de Wagner conmigo durante mi primera visita a Bayreuth. Fui a hablar de la tragedia griega y me encontré con lo que lo único que Wagner tenía en la cabeza era su propia persona, y el deseo de tener al mundo de rodillas ante él. Pero, ¿qué señalaba por ese entonces acerca de la música de Wagner? “A pesar de todo la música de Wagner hubiera podido alcanzar su objetivo - tan terrorífico era su frenesí al concebirla -, si hubiera tenido idea del esplendor extravagante y anormal y del ensueño sensual e intoxicante que componen la personalidad de los melómanos. Todo el fuego de los dramatis personae de Wagner eran, sin embargo, hojarasca, todas sus furias se desvanecían en una niebla de medias tintas”. ¿Era realmente lo que Nietzsche pensaba de Wagner por entonces? ¿Qué sucedía con la fe que tenía por él? “Mi fe en Wagner disminuye y con ella la confianza en mí mismo en calidad de ciudadano del mundo de la música. La ópera que Wagner pensaba que debía escribir, y que me tentó tan frecuentemente, nunca cesará de perseguirme”. Finalmente: “Me he elevado sobre Wagner y sobre la música hacia la de mi propia prosa (...) Cuando escribí Aurora no sabía todavía que el único modo que tiene el artista para soportar el peso de la estupidez de la sociedad es adoptar la danza de la oscuridad que ahora desempeño frente al mundo. ¿Estoy siguiendo mi propio consejo o es mi consejo que me sigue ahora inexorablemente, como una sombra?”. Para él el conocimiento sería solamente posible en la contradicción. Esta contradicción es diferente a la de Hegel: señor/esclavo. En este autor, el señor no es sin el esclavo. Pero en Nietzsche se trata de la lucha de los “señoríos entre sí”. Porque los dominadores están librados al instinto, no a otro dominador. (Aprender del maestro, conocerse en el enemigo).

Entre 1870-1871 escribe El ritmo griego. Teoría del ritmo métrico e investigaciones rítmicas; en estos trabajos critica la versión germánica de los ritmos griegos. La novedad de su trabajo consiste en distinguir entre lo griego y lo moderno en su contraste. Lo que le interesa son las consecuencias filosóficas de estas observaciones métricas y rítmicas. Pues el ritmo es, un aspecto de la Physis, tal como lo revela el lenguaje. Porque el cuerpo humano es una multiplicidad de ritmos; la marcha, el pulso, la vida misma. Cuerpo y ritmo se condicionan recíprocamente. Además el ritmo es el movimiento originario de la danza.

Aquí se ve el camino que lleva Dioniso. “Música y mito trágico son de igual manera expresión de la aptitud dionisíaca de un pueblo e inseparables una de otro. (...) ambos transfiguran una región en cuyos placenteros acordes se extinguen deliciosamente tanto la disonancia como la imagen terrible del mundo ambos juegan con la espina del displacer, (...) si pudiéramos imaginarnos una encarnación de la disonancia -¿y qué otra cosa es el ser humano?-, esa disonancia necesaria para poder vivir, (...)”.7

Por todo lo anteriormente señalado es que nos seguimos preguntando: ¿Quién es actualmente el joven nietzscheniano? ¿Es quién prepara un trabajo sobre él, una monografía, un ensayo?. Es posible. ¿O bien, es el que produce enunciados nietzschenianos en la corriente de una pasión, de una experiencia? Esto ocurre también.

Deleuze sostiene: “En mi conocimiento de uno de los textos recientes más bellos, más profundamente nietzschenianos, es la frase que Richard Deshayes escribe: “Vivir no es sobrevivir”, justo antes de recibir una granada en el curso de una manifestación (...). Quizá es posible que se pueda escribir sobre Nietzsche y además producir en la corriente de la experiencia enunciados nietzschenianos. Se presienten todos los peligros que nos acechan en esta pregunta ¿qué es Nietzsche hoy día?. Un peligro dogmático, (...) paternalista (...) y sobre todo, el peligro de una abominable síntesis. Se toma como alborada de nuestra cultura moderna la trinidad: Nietzsche, Freud, Marx. Poco importa que todo el mundo este desarmado de entrada. Marx y Freud son quizá alba de nuestra cultura: pero Nietzsche es completamente otra cosa, el alba de una contra-cultura”.

En definitiva, parafraseando a John Cage podríamos decir que la filosofía de Friedrich Nietzsche, no es más que una palabra. Todo desaparece, todo se va. Sí. Pero en el mismo instante que todo se va, también puede decirse que todo está allí. Sin embargo, el instante siempre supone renacimiento. Diría que solo hay eterno renacimiento. Nada más. Una contradicción que valía la pena. Eso es una investigación. A eso llamo filosofía. Una filosofía utilizada para buscar. Pero sin conocer el resultado. En caso contrario... ¡es demasiado fácil!. Gracias a la filosofía, la vida tendrá cada vez más sentido... Si nos aviniéramos a dejar de lado todo lo que se intitula filosofía. En todo caso la facultad de inventar es lo que más me interesa. Me limito a tener abiertos los oídos. Todo lo disonante, lo experimento como consonante... Yo no obtengo ese objeto físico del cual se interesa la estadística. En la civilización actual, donde todo está estandarizado, donde todo se repite, la cuestión decisiva es olvidarse durante el tránsito de un objeto a su duplicado. Si no tuviéramos esa capacidad de olvido, si el arte/filosofía actual no nos ayudara a olvidar, estaríamos sumergidos, ahogados bajo esas avalanchas de objetos rigurosamente idénticos. Además desdichadamente para la lógica todo lo que construimos bajo ese rubro constituye tal simplificación respecto de los hechos y de lo que realmente sucede, que debemos aprender a cuidarnos de ella.

Notas

1 Deleuze, Gilles. Nietzsche, pensador nómade. Coloquio Cerisy – La Salle. Traducción Lic. Paloma Medina. Corrección Lic. Andrés M. Barrionuevo. Pag. 67. Cuadernillo Practico Filosofía N° 2. Facultad de Psicología. U.N.R. 1999.

2 Ibidem, Págs. 75-76.

3 Schelectha, III, 149. Escrito autobiográfico, 1868-1869.

4 Ibidem.

5 Ibidem, 102.

6 Ibidem, 1170.

7 Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, Buenos Aires, 1995, Pág. 190. La negrilla es nuestra.

* Es decir, en términos musicales lo que podría ser dicho en otros términos sin decidir, por qué este des-vío aparente.

· Bibliografía consultada

Aclaración: el archivo Nietzsche en 1933, inició la publicación de una Historisch –Kritische Gesamtsausgabe (HKG) de las obras y de las cartas de Nietzsce impresas por Beck ed. en Munich. La edición se detuvo en las obras de Nietzsche en el volumen V y en las cartas en el volumen IV. En esta edición trabajó K. Schlecta, quien hará una nueva edición.

(1) K., Schlecta. Der Fall Nietzsche. Munich 1958.

(2) K., Schlecta und A. Anders. Nietzsche. Suttgart 1962.

(3) Friedrich, Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, S.A.. Buenos Aires, Argentina, 1995.

(4) Friedrich, Nietzsche. El libro del filósofo. Editorial Taurus. Madrid, España, 2000.

(5) Friedrich, Nietzsche. Mi hermana y yo. Editorial Edaf. S.A.. Madrid, España 1996.

(6) Deleuze, Gilles. Nietzsche pensador nómade. Coloquio Cerisy-La Salle. Traducción Lic. Paloma Medina. Corrección Lic. Andrés M. Barrionuevo. Cuadernillo Práctico Filosofía N° 2. Facultad de Psicología U.N.R. 1999.

(7) Pierre, Klossowski. Nietzsche y el círculo vicioso. Caronte Filosofía. Editorial Altamira. La Plata, Argentina, 1995.

(8) John Cage. Para los pájaros. Monte Avila Editores, C.A. Venezuela, 1981.

Escrito publicado en CUADERNOS DE BITACORA: FILOSOFÍA. Ediciones Hiperion. Impreso en GRAPHIC. Rosario, 2000.

El día que Nietzche lloró, parte 7, 8, 9, 10 y Final..

2009-10-13T06:38:00.000-07:00

El día que Nietzche lloró, parte 1, 2, 3, 4, 5, 6.

2009-10-12T19:33:00.000-07:00

DE MI VIDA

2009-08-09T16:13:00.001-07:00

[Agosto-septiembre, 1858]
FRIEDRICH NIETZSCHE
Traducción de Luis Fernando Moreno Claros, publicada en NIETZSCHE, F., De mi vida. Escritos autobiográficos de juventud (1856-1869), Valdemar, Madrid, 1997.

I
Los años de la niñez
1844-1858

Cuando somos adultos solemos acordarnos únicamente de los momentos más significativos de nuestra primera infancia. Aunque yo no soy adulto todavía y apenas si he dejado a mis espaldas los años de infancia y pubertad, he olvidado ya muchas cosas de aquel tiempo, y lo poco que sé, probablemente sólo lo retengo porque lo he oído contar. Las hileras de años pasan volando ante mi vista como si se tratase de un confuso sueño. Por eso no puedo remitirme a alguna fecha concreta de los diez primeros años de mi vida. Sin embargo, aún poseo algo claro y vivo en mi alma, y eso es cuanto desearía, uniendo luces y sombras, plasmar en un cuadro. Pues, ¡qué instructivo es poder observar lo diverso del desarrollo de la inteligencia y el corazón y la omnipotencia de la Providencia Divina que los guía!

Nací en Röken, junto a Lützen, el 15 de octubre de 1844; en santo bautismo recibí el nombre de Friedrich Wilhelm. Mi padre era predicador de este lugar y de los pueblos vecinos Michlitz y Bothfeld. ¡El modelo perfecto de un clérigo rural! Dotado de espíritu y corazón, adornado con todas las virtudes de un cristiano, tuvo una vida callada y humilde, pero feliz; fue querido y respetado por todos cuantos le conocían. Sus finos modales y su ánimo sereno embellecían las reuniones a las que se le invitaba. Desde el momento en que aparecía se hacía merecedor del aprecio de todos. Sus horas de ocio las dedicaba a las bellas letras, las ciencias y la música. Poseía una notable habilidad como pianista, especialmente en la improvisación de variaciones. [... ... ...] [falta una página arrancada del manuscrito].

La aldea de Röcken se encuentra a media hora de camino de Lützen, al borde mismo de la carretera comarcal. Rodeada de bosques y estanques, es tan bella que el caminante al que por allí conduce su ruta no tiene por menos que dirigirle una amistosa mirada. Sobre todo, llama la atención la torre de la iglesia cubierta de musgo. Todavía puedo acordarme bien de cuando una vez iba con mi querido padre de Lützen a Röcken y, a medio camino, anunciaron las campanas con tono solemne la fiesta de Pascua. Ese tañido resuena tan a menudo una y otra vez en mi interior, que incluso ahora, desde la distancia, me hace recordar con melancolía la añorada casa paterna. ¡Con qué viveza recuerdo el camposanto! ¡Cuántas preguntas no haría, al ver la antigua, antiquísima cámara mortuoria, acerca de los féretros y los negros crespones, de las viejas inscripciones de las lápidas y los sepulcros! Pero si ninguna de estas imágenes desaparece de mi alma, la que menos olvidaré es la del edificio tan entrañable de la casa parroquial, puesto que con tanta fuerza ha quedado grabado en mi memoria. La casa fue construida hacía poco tiempo, en 1820, y por eso se hallaba en muy buen estado. Algunos escalones conducían a la planta baja. Todavía puedo acordarme de la habitación de estudio en el último piso. Las hileras de libros, entre ellos algunos con estampas, y la gran cantidad de pergaminos, hacían de este lugar uno de mis preferidos. Detrás de la casa se extendía un prado de hierba y árboles frutales. Una parte de éste solía cubrirse de agua en primavera, al tiempo que, como de costumbre, también se inundaba la bodega. Ante la vivienda se abría el patio, con el granero y los establos, que conducía al jardín de las flores. Bajo las pérgolas y en los bancos del jardín transcurría casi todo mi tiempo. Tras el vallado verde estaban los cuatro estanques, rodeados por una floresta de sauces. Mi mayor placer consistía en poder ir de un lado para otro entre ellos, admirar el reflejo de los rayos del sol en el espejo de sus superficies y entretenerme atisbando los juegos de los audaces pececillos. Aún debo mencionar algo que siempre me llenó de secreto temor. En una parte de la lóbrega sacristía de la iglesia había una imagen de San Jorge, esculpida en piedra con gran habilidad y de un imponente tamaño. La majestuosa figura, las armas temibles y la penumbra poblada de misterios hacían que la contemplase con miedo. Según cuenta la leyenda, los ojos del santo brillaban de una manera horrible, y todos cuantos lo veían quedaban sobrecogidos de pavor. En torno al camposanto se extienden pacífica y sosegadamente las alquerías y los huertos de los campesinos. La paz y la armonía reinan en cada cabaña, siéndoles ajeno el tumulto de las pasiones. Los habitantes del pueblo sólo lo abandonan en contadas ocasiones, si acaso en la época de las ferias anuales, cuando pandillas de muchachos y de mujeres se acercan hasta la animada Lützen para admirar el gentío y el esplendor de las mercancías.

Normalmente, Lützen es una ciudad sencilla y pequeña, que no muestra a simple vista su importancia histórica. Dos veces fue escenario de extraordinarias batallas, su suelo bebió la sangre de la mayoría de las naciones europeas. Aquí se elevan gloriosos monumentos que proclaman con lengua elocuente la memoria de los héroes caídos. A una hora de Röcken se encuentra Poserna, famosa por ser el lugar de nacimiento de Seume, aquel auténtico patriota, hombre leal y excelente poeta. Desgraciadamente, ya no se conserva su casa. Desde 1813 estaba en ruinas; ahora, un nuevo propietario ha construido otra, grande y hermosa, en el mismo sitio. El pueblo de Sössen, situado a tres cuartos de hora de distancia, es también interesante debido a un túmulo prehistórico que fue desenterrado allí hace muy poco tiempo. Mientras nosotros vivíamos tranquilos y felices en Röcken, violentos acontecimientos conmocionaron a casi todas las naciones europeas. La mecha estaba ya dispuesta desde hacía muchos años en todas partes; sólo hizo falta una pequeña chispa para que se organizase el incendio. De la lejana Francia llegó el primer eco de las armas y el primer canto de guerra. La terrible Revolución de Febrero en París se propagó por todas partes con inusitada rapidez. «Libertad, igualdad y fraternidad» fue la consigna que resonó por todos los países; tanto el hombre humilde como el notable alzaban el acero, unos por una parte y otros por otra, contra el Rey. La lucha revolucionaria parisina fue secundada por la mayoría de las ciudades prusianas y, a pesar de la rapidez con la que se la reprimió, se mantuvo vivo en el pueblo aún por mucho tiempo el anhelo de una «República Alemana». A Röcken no llegaron las oleadas de la insurrección, aunque todavía recuerdo bien el paso por la carretera de algunos carros cargados con grupos de gentes jubilosas y banderas hondeando al viento. Durante esta época fatal tuve además un hermanito, que en el santo bautismo recibió el nombre de Karl Ludwig Joseph, un niño adorable. Hasta entonces siempre nos habían sonreído la fortuna y la felicidad, nuestra vida transcurría sosegadamente como un luminoso día de verano; pero de pronto se formaron negras nubes, los rayos hendieron el espacio y el cielo descargó sus golpes demoledores. En septiembre de 1848 mi amado padre enfermó «psíquicamente» de manera repentina. Sin embargo, todos nosotros nos consolábamos pensando en un rápido restablecimiento. Siempre que un día se sentía un poco mejor, pedía que le dejasen predicar e impartir horas de catequesis, pues su espíritu inquieto no podía permanecer inactivo. Varios médicos se esforzaron en identificar la esencia de la enfermedad, pero no obtuvieron éxito alguno. Entonces hicimos venir hasta Röcken al famoso doctor Opolcer, que se encontraba en Leipzig por aquellos días. Ese hombre extraordinario encontró enseguida el lugar en el que tenía que localizarse la enfermedad. Para nuestro espanto diagnosticó un reblandecimiento cerebral, que aunque aún no era desesperanzado, sí era muy peligroso. Mi querido padre tuvo que padecer terribles dolores, pero la enfermedad no remitía, sino que de día en día se manifestaba con mayor intensidad. Finalmente hasta le privó de la vista, por lo que tuvo que soportar en eterna oscuridad el resto de su suplicio. Esta situación se prolongó todavía hasta julio de 1849; entonces llegó el día de la liberación. El 26 de julio cayó en un profundo letargo del que apenas si despertaba de vez en cuando. Sus últimas palabras fueron: «¡Fränzchen, Fränzchen! ¡Ven! ¡Madre, escucha, escucha...! ¡Ay, Dios!» Después se durmió callada y dulcemente. el 27 de julio de 1849. Cuando me desperté por la mañana, sentí a mi alrededor llorar y sollozar desconsoladamente. Mi querida madre entró en la habitación bañada en lágrimas, prorrumpiendo en lamentos: «¡Ay Dios! ¡Mi pobre Ludwig ha muerto!». A pesar de que yo era todavía muy joven e inexperto, tenía ya una idea de lo que era la muerte; el pensamiento de saberme separado para siempre de mi querido padre me sobrecogió de pronto y comencé a llorar desconsoladamente.

Los días siguientes transcurrieron entre lágrimas y preparativos para el entierro. ¡Oh Dios! ¡Yo era un huérfano sin padre y mi querida madre, viuda!...

El 2 de agosto se confiaron al seno de la tierra los restos mortales de mi amado padre. La tumba había sido mamposteada a expensas de la comunidad. La ceremonia comenzó a la una del mediodía, al toque de todas las campanas. ¡Nunca dejaré de oír sus sordos tañidos!, ¡Jamás podré olvidar la lúgubre y susurrante melodía del lied «Jesús es mi esperanza»! Por todas las galerías del templo tronaba la música del órgano. Se había congregado una gran multitud de parientes y conocidos, casi todos los clérigos y los maestros de los alrededores. El Sr. pastor Wimmer pronunció el sermón en el altar, el superintendente Wilke habló en la tumba y el Sr. pastor Oßwalt, en la bendición. Después se bajó el féretro, cesaron las graves palabras del sacerdote y el más querido de los padres nos fue arrebatado a sus deudos. Un alma creyente perdía la tierra, una piadosa recibía el cielo.

Cuando se priva a un árbol de su copa, se marchita, se vuelve estéril y los pajarillos abandonan sus ramas. A nuestra familia se le había privado de su cabeza principal; toda alegría abandonó nuestros corazones, dominándonos una profundísima tristeza. Pero cuando apenas comenzaban a cicatrizar las heridas, de nuevo fueron dolorosamente desgarradas. Por aquel entonces soñé que oía música de órgano en la iglesia, como la que se toca en los funerales. Al intentar averiguar su causa, se abrió de pronto una tumba y vi salir de ella a mi padre, envuelto en su mortaja. Entró apresuradamente en el templo y enseguida volvió a salir con un niño pequeño en brazos. La losa de la sepultura se abrió, mi padre entró dentro y la tapa cayó otra vez sobre la abertura. En ese mismo instante cesó de sonar la tenue música de órgano y me desperté. El día que siguió a esta noche, el pequeño Joseph se sintió mal de repente, comenzó a tener espasmos y murió a las pocas horas. Nuestro dolor fue inmenso. Mi sueño se había cumplido por entero. Además, el pequeño cuerpo pudo ser todavía depositado en los brazos de nuestro padre. El Dios Celestial fue el único amparo y consuelo que tuvimos en esta doble desgracia. Esto sucedió a finales de enero de 1850...

Se acercaba el tiempo de separarnos de nuestro querido Röcken. Todavía me acuerdo del último día y la última noche que pasamos allí. Al atardecer, jugué con otros niños sabiendo que ésa sería la última vez. La campana vespertina extendía su melancólico tañido sobre los campos, un mate oscuro se cernía sobre la tierra, en el cielo brillaban la luna y las trémulas estrellas. No pude dormir mucho tiempo. A las doce y media de la noche bajé otra vez al patio. Estaban cargando los carros. La luz tenue de los fanales iluminaba melancólicamente la escena. En aquel momento me parecía imposible que mi hogar pudiese estar en otra parte. ¡Qué doloroso era separarse del pueblo en donde habíamos sentido tanta alegría y tanto dolor, donde quedaban las queridas tumbas del padre y del hermanito, en donde los habitantes del lugar nos habían tratado siempre con amor y amistad! Apenas iluminó la aurora los campos, ya se encontraba el coche rodando por la carretera, llevándonos hacia Naumburg, donde nos esperaba un nuevo hogar. ¡Adiós, adiós, querida casa paterna!

La abuela, acompañada de tía Rosalie y la sirvienta, viajaba delante, y nosotros las seguíamos tristes, muy tristes. En Naumburg nos esperaban tío Dächsel, tía Riekchen y Lina. El alojamiento que se había dispuesto para nosotros se hallaba en la Neugasse y pertenecía al comisionista de ferrocarriles Otto. Era algo horrible, tras nuestra estancia de tantos años en el campo, vernos ahora obligados a vivir en la ciudad. Por eso evitábamos las sombrías calles y buscábamos los espacios libres como pájaros que quisieran escapar de su jaula. Pues eso nos parecían entonces los habitantes de la ciudad. Cuando vi por primera vez el parque urbano se supone que dije con alegría infantil: «¡Oh, mirad! ¡Verdaderos árboles de Navidad!». Todo me parecía en aquellos primeros tiempos nuevo y desconocido. Las imponentes iglesias y demás edificios, la plaza del mercado con el ayuntamiento y las fuentes; tal cantidad inusitada de gente despertaba en mí gran admiración. Me causaba mucha extrañeza el notar que, por regla general, no toda la gente se conocía entre sí, a diferencia del apacible pueblecito en el que nadie era desconocido para los demás. Y lo que más incómodo me resultaba eran las largas calles adoquinadas. El camino a casa de la tía me parecía que duraba casi una hora. Por lo demás me integré muy pronto en la vida ciudadana; en los primeros cinco minutos hice amistad con todos los de casa. Arriba, en la buhardilla, vivían un carretero y su mujer, gente mayor muy honrada. Mi primera visita fue para ellos: gran admiración me causaron los enseres antiguos, los grabados y las habitaciones. Más tarde fui presentado como alumno al director de la escuela pública. Debo decir que, aunque al principio me encontraba un tanto confundido entre tanto niño, como ya papá y el señor maestro me habían enseñado algo en Röcken, enseguida comencé a progresar con rapidez. Ya por aquel entonces empezaba a revelarse mi carácter. En el transcurso de mi corta vida había visto ya mucho dolor y aflicción y por eso no era tan gracioso y desenvuelto como suelen ser los niños. Mis compañeros de escuela acostumbraban a burlarse de mí a causa de mi seriedad. Pero esto no ocurrió sólo entonces, no, también después, en el instituto e incluso más tarde, en el Gymnasium. Desde la infancia busqué la soledad. Donde mejor me encontraba era en aquellos lugares en los que, sin ser molestado, podía abandonarme a mí mismo. Por lo general, esto sucedía en el templo abierto de la Naturaleza, en donde experimentaba la más verdadera de las alegrías. Una tormenta me ha producido siempre una impresión muy hermosa; el lejano retumbar del trueno y el brillo amenazador de los relámpagos no hacían más que acrecentar mi respeto a Dios. Pronto conocí también a mis futuros amigos: Wilhelm Pinder y Gustav Krug. Pero no fue hasta que entré en el Instituto del candidato Weber cuando surgió nuestra verdadera amistad. Ésta sólo se afianza si la anudan las mismas alegrías y penas; pues tan sólo allí donde los acontecimientos de nuestra vida se rozan con los de otro se unen también las almas. Cuanto más cercana sea la conexión externa, más firme será la interna.

El Sr. candidato Weber, buen cristiano y excelente maestro, conocía nuestra amistad y procuró no entorpecerla nunca. Aquí se colocó la piedra angular de nuestra educación futura. En efecto, junto a excelentes horas de enseñanza religiosa, también recibimos las primeras lecciones de griego y latín. No estábamos sobrecargados de trabajo y por eso teníamos también tiempo suficiente para ocuparnos de nuestros cuerpos. En el verano se organizaban con mucha frecuencia pequeñas excursiones por los alrededores. Así, visitamos los hermosos castillos vecinos de Schöniburg y Goseck Freiburg; después, también Rudelsburg y Saaleck, acompañados, como de costumbre, por el instituto entero. Una excursión en grupo es siempre algo muy excitante: entonábamos canciones populares, practicábamos toda clase de juegos divertidos y, cuando el camino atravesaba un bosque, nos disfrazábamos con ramas y follaje. Los castillos retumbaban con el estruendo salvaje de los camaradas, y esto me hacía pensar en los festines de los antiguos caballeros. En los patios y bastiones se organizaban torneos, de tal manera que era como si reviviésemos en miniatura la época maravillosa de la Edad Media. Después, subíamos a los altos torreones y atalayas para contemplar desde allí arriba el espectáculo del valle dorado por la luz del atardecer, hasta que, al fin, cuando la niebla bajaba a los prados, regresábamos a casa exultantes de júbilo. Todos los años, por primavera, hacíamos una fiesta que, para nosotros, sustituía a la de la cereza. Nos desplazábamos hacia Rossbach, una pequeña aldea cercana a Naumburg, en donde dos patos esperaban nuestras ballestas. Se disparaba con gran denuedo, el Sr. candidato Weber repartía los premios y todo era alegría y alborozo. En los bosques cercanos jugamos después a guardias y ladrones, pero de manera tan salvaje que los palos y las peleas no cesaban hasta que por fin el candidato Weber anunciaba la hora de regresar. Por aquella época todas las miradas se dirigían con inquietud al desarrollo del conflicto que se había desatado entre Turquía y Rusia. Los rusos habían ocupado enseguida los principados turcos en el Danubio, Moldavia y Valaquia, amenazando la «Sublime Puerta». Los turcos parecían ser absolutamente imprescindibles para mantenerla estabilidad de Europa, por lo que, tanto los austríacos como los prusianos y las potencias occidentales se pusieron a su favor. Pero todos los intentos de mediación de las cuatro grandes potencias no ejercieron en el Zar Nicolás el efecto deseado. La guerra continuaba y, finalmente, Francia e Inglaterra armaron su ejército y su flota, enviándolos en ayuda de los turcos. El escenario bélico se trasladó a Crimea y los enormes ejércitos sitiaron Sebastopol, lugar donde se encontraba el gran ejército ruso a las órdenes de Menschikopf. Estos acontecimientos eran para nosotros algo muy excitante; enseguida tomamos partido por los rusos y, enfurecidos, incitamos a todo amigo de los turcos a presentar batalla. Como teníamos soldados de plomo, e incluso juegos de construcción, no cesábamos de imaginarnos las batallas y el asedio. Levantamos defensas de tierra y cada uno se las ingeniaba para hacerlas inexpugnables. Todos compilábamos pequeños libros que denominábamos «de estratagemas de guerra», mandábamos fundir balas de plomo y aumentábamos constantemente el grueso de nuestros ejércitos con nuevas adquisiciones de soldados. Habitualmente excavábamos un foso siguiendo el plano del puerto de Sebastopol, reconstruyendo fielmente las fortificaciones defensivas y llenando de agua el foso así excavado. Confeccionábamos previamente una gran cantidad de proyectiles de brea, azufre y salitre que, después de haber sido prendidos, disparábamos contra barcos de papel. Enseguida ardían con luminosas llamaradas que aumentaban nuestro entusiasmo. Era verdaderamente un espectáculo muy hermoso ver los proyectiles de fuego silbar rompiendo la oscuridad, cosa que sucedía a menudo, cuando nuestros juegos se alargaban hasta el anochecer. Por último, acostumbrábamos a quemar la flota entera y todas las bombas, con lo que, a veces, las llamas llegaban a alcanzar más de dos pies de altura. Pero no solamente viví tiempos felices con mis amigos, sino también en casa, con mi hermana. Asimismo, nosotros dos edificábamos fortalezas con los juegos de construcción; precisamente, gracias a tanta práctica aprendí todas las sutilezas arquitectónicas. En realidad, todo lo que encontrábamos sobre el arte de la guerra era saqueado tan exhaustivamente que adquirí un gran conocimiento de la materia. Tanto enciclopedias como los libros militares más modernos enriquecían nuestras colecciones; quisimos incluso confeccionar conjuntamente un gran diccionario militar, y ya habíamos trazado planes gigantescos... Pero no deseo anticiparme; todavía tengo más recuerdos que mencionar de aquel tiempo. Un día que estaba en Pobles con mis abuelos llegó una notificación del director del orfanato de Halle anunciándonos que estaba dispuesto a acogerme entre el número de huérfanos de la institución. El abuelo de Pobles y la abuela de Naumburg estaban de acuerdo, pero, a pesar de ello, mi mamá no pudo decidirse y escribió al señor director rehusando su ofrecimiento. Algo gané con esto: el sello del orfanato para mi colección. A mi edad casi todos los escolares tenían una, que ampliaban como mejor podían. De este tiempo provienen mis primeras poesías. Por lo general, suelendescribirse en estos primeros intentos poéticos escenas de la naturaleza. Acaso no se siente exaltado todo joven corazón por imágenes fabulosas? ¿no es lo más normal que desee expresarlas en palabras, y sobre todo en versos? Tenebrosas aventuras marinas y tormentas de fuego fueron los argumentos de mis primeras composiciones. Sin poseer modelo alguno, apenas tenía idea de cómo se imita a un poeta, por eso componía mis poesías como me las inspiraba el alma. Por supuesto que compuse versos muy malos, y casi cada poema adolecía de torpezas expresivas. Sin embargo, este primer período me es mucho más querido que el segundo, al que más tarde me referiré. Sobre todo, fue siempre mi intención escribir un pequeño libro para leerlo inmediatamente después. Todavía poseo esa pequeña vanidad; pero entonces todo se quedaba en planes y muy rara vez comenzaba algo. Como apenas si dominaba la rima ni la versificación y avanzaba lentamente buscando la palabra adecuada, componía versos libres. Todavía guardo muchas de aquellas poesías. En una de ellas, para describir la inconstancia de la fortuna hice que un viajero se adormeciese entre las ruinas de Cartago. Un dios le mostraba en sueños a su alma lo afortunada que había sido aquella ciudad en otros tiempos y, a continuación, los golpes del destino que la habían asolado; finalmente, despertaba. Todavía conservo algunas composiciones de aquéllas; leyéndolas ahora observo que ninguna contiene el más mínimo destello de poesía. Mediante las exposiciones anuales se nos introdujo en la pintura. En nuestra juventud nos acostumbramos a imitar aquello que nos gusta. Este espíritu de imitación es, sobre todo, muy acentuado en los niños, que se lo representan todo con facilidad, pero sólo lo que particularmente les complace. Será muy difícil que un jovencito aprenda las maneras de un poeta o un escritor que desprecia. ¿No ocurrirá algo parecido en los niños, incluso aunque su juicio no posea aún la suficiente agudeza y no esté maduro su entendimiento? Hasta ahora sólo he mencionado a mis amigos por sus nombres. Quiero describirlos a continuación un poco más de cerca, pues tanto sus alegrías como sus penas estarán estrechamente ligadas a las mías de aquí en adelante: Uno de ellos se llama Gustav Krug o, con su nombre completo, Clemens Felix Gustav Krug, nacido el 16 de noviembre. Era el hijo del consejero áulico de apelación Krug en Naumburg, un gran virtuoso y amante de la música que había compuesto unas cuantas piezas excelentes, entre otras, algunas sonatas premiadas y unos cuantos cuartetos. Este hombre, de alta e imponente figura, de rostro serio y espiritual, de reconocida probidad, me producía una notable impresión. Tenía un maravilloso piano de cola que me atraía hasta tal punto que, a menudo, permanecía parado ante su casa escuchando discretamente las sublimes melodías de Beethoven que con él interpretaba. Mendelssohn-Bartholdy era muy amigo suyo, igual que los hermanos Müller, los famosos virtuosos del violín a los que también yo había tenido la dicha de escuchar una vez. En su casa se reunía habitualmente un selecto círculo de amigos de la música y todo aquél intérprete que deseaba presentarse en Naumburg, buscaba una recomendación del Sr. consejero Krug. En tal familia se educó Gustav. Naturalmente, se le inició desde la infancia en el disfrute de la música. Así, aprendió muy deprisa a tocar el violín, pues no escatimó esfuerzo alguno hasta conseguirlo. Más tarde la música llegó a serle tan necesaria, que creo que si se la quitaran, sería como si le robasen la mitad de su alma. ¡Cuántas veces asistimos juntos a conciertos, intercambiándonos mutuamente nuestra opinión, probábamos esto o aquello y nos lo interpretábamos el uno al otro! Pero aparte de esto, por ejemplo, en nuestros juegos de fortalezas, también éramos los mejores amigos; él era el más ferviente defensor de los rusos, participando con vivísimo interés en los acon tecimientos del asedio de Sebastopol. Para estar al día nos procurábamos libros y mapas, comunicándonos constantemente el uno al otro nuestros respectivos saberes. En dichos juegos defendía con pasión su territorio, y raramente podía vencérsele. Poseía en todo una notable tenacidad; si empeza ba algo que le resultase agradable, no descansaba hasta darlo por terminado. Esto se veía extraordinariamente en su forma de tomar apuntes y en su capacidad organizativa. No obstante, en ocasiones iba demasiado lejos con esa tenacidad; ocurría así, que una vez concebida una opinión no se desprendía fácilmente de ella, resultando inútiles los esfuerzos que uno hacía por convencerle incluso cuando aquella opinión era injusta. Se mostraba además muy orgulloso de no ocuparse de cosas vulgares. Sin embargo, le aprecio mucho, y también él me ha honrado constantemente con la misma amistad. Siempre hemos sido compañeros de escuela, una prueba elocuente de la similitud de nuestros conocimientos... Mi otro amigo se llama Eduard Wilhelm Pinder y nació el 6 de julio de 1844. Su padre era consejero real del juzgado de Apelación en Naumburg y poseía un ingenioso carácter. Su comportamiento refinado y desenvuelto hacía que se le quisiera en todas partes y también la alta estima en que se tenían su piedad y cordura cristiana. Los teólogos que, de vez en cuando, se congregaban en Naumburg con moti vo de alguna festividad, tenían por costumbre reunirse en su casa para conversar. Asimismo, era pre sidente de misiones y asociaciones benéficas, y con el ejemplo de sus acciones piadosas ejercía más influencia que muchos predicadores. También era incansable en el esfuerzo de embellecer Naumburg, por lo que se le conocía y estimaba en todas partes. Honesto padre de familia, era además, un digno modelo en cuanto al cuidado con el que atendía las obligaciones de su cargo. Durante sus horas de ocio buscaba, tanto él como los suyos, conocer las obras más importantes del mundo del arte y de la literatura, y su juicio ecuánime y sus ingeniosas observaciones hacían que la belleza de aquéllas apareciese bajo su justa luz. Como Wilhelm era por naturaleza muy enfermizo, sus padres estaban siempre preocupados por su salud, y, por lo demás, efectivamente había que tratarlo con muchos cuidados. Sin embargo, por muy numerosas que fueran las enfermedades de su cuerpo, tanto más robustamente se desarrollaba su espíritu. Casi siempre realizábamos nuestras tareas en común; por eso nuestros pensamientos e ideas mostraban grandes coincidencias. Como, al contrario que Gustav, Wilhelm era mucho más apacible, el trato con ambos suponía una gran ventaja para mí. Wilhelm tomaba sus resoluciones con el mayor cuidado posible; pero, una vez tomada una determinación, proseguía el camino comenzado, sin descansar hasta llegar a la meta deseada. Su aplicación como estudiante fue siempre modélica; los profesores le tenían en gran estima. Algunas veces parecía no participar demasiado en determinadas empresas, pero, en realidad, sólo se trataba de una apariencia: lo que confundía era que él no manifestaba exteriormente sus intereses con pasión o vehemencia. Pero creo que tal vez en su fuero interno era más firme que Gustav. Su cariñoso comportamiento para conmigo y para cualquier otro con quien entraba en relación le aseguraba el afecto de todo el mundo. En realidad, nadie le odiaba. Más tarde, cuando creció nuestro interés por la poesía, nos hicimos inseparables, sin que nos faltase nunca materia para nuestras conversaciones. Nos comunicábamos nuestras ideas sobre poetas y escritores, hablábamos acerca de las obras que habíamos leído y de las novedades literarias, elaborábamos planes conjuntamente, intercambiábamos nuestros poemas y no descansábamos hasta abrirnos por entero nuestros corazones. Éstos eran mis amigos, con quienes la amistad ha ido acrecentándose a lo largo de los años. Sí, es algo grande y noble tener amigos verdaderos; Dios hace más hermosa nuestra vida al concedernos compañeros que aspiren a los mismos objetivos que nosotros. En lo que a mí respecta, debo dar gracias al Señor del Cielo en este sentido, pues sin mis amigos nunca hubiese llegado a sentirme bien en Naumburg. En tanto que ganaba amigos verdaderos, cada vez me resultaba más querida la estancia en este lugar, y sería muy doloroso para mí tener que dejarlo. Añadiré que nunca nos habíamos separado, exceptuando la época de vacaciones, cuando me marchaba de viaje con mi madre y mi hermana. Por aquel entonces íbamos normalmente a Pobles; una vez, sin embargo, por satisfacer el deseo de nuestra querida tía de Plauen, permanecimos allí algunas semanas. Como los acomodados fabricantes del lugar son también nuestros parientes, la estancia fue de lo más agradable. Por lo demás, Plauen es una ciudad muy bonita, casi todos sus edificios son nuevos y techados con pizarra, de muy vistosa apariencia. A pesar de que un gran incendio destruyó tres cuartas partes de la ciudad, ésta volvió a ser edificada y, así, surgió de sus cenizas una Plauen mucho más hermosa que la de antes. También me acuerdo de nuestra temporada en Nirmsdorf, donde era pastor el querido y buen tío. Aún recuerdo bien cómo la luna del crepúsculo esparcía su luz sobre mi lecho, cómo ante mí contemplaba la dorada vega que refulgía como cubierta de plata; y, cómo después, la tía Auguste declamaba:

“Ha salido la luna,
brillan las doradas estrellitas...” etc .

Nunca olvidaré aquella época.

Me referiré ahora al segundo período de mi poesía; después, haremos un recorrido por Naumburg. Si bien mis primeros versos eran torpes y pesados en cuanto a forma y contenido, en los de mi segundo período intenté expresarme en un lenguaje ornamentado y brillante. Pero no logré más que hacer de la elegancia afectación, y retórica y floritura inútil del lenguaje brillante. Además, faltaba en ellas lo principal: las ideas. En cualquier caso, el primer período supera con mucho, precisamente por esto, al segundo, aunque se ve cómo aún no se pisa tierra firme, se vacila de extremo a extremo y sólo se alcanza el descanso en la dorada vía media.

Pero ya he escrito suficiente. Vamos, demos una vuelta por la ciudad.

Entremos por la bonita Jakobsthor. Si ahora bajamos por la bella y ancha calle de casas antiguas llegaremos a la plaza del mercado. Mira, justo ante ti se sitúa el ayuntamiento. Pero, ¡qué grande es! ¡Qué extensión! Sus cuatro frentes prácticamente forman cuatro calles y su torrecita se eleva, sombría, hacia el cielo. Ese color gris oscuro, sus antiquísimos salidizos, hacen que siempre lo contemple con respeto. Si ahora vuelves tu mirada hacia la derecha, sí, ahí, en el centro, verás ¡la casa verde! ¡Ésa es la vivienda de los Pinder! Aquí vive el consejero Krug y la abuela Pinder, la honorable propietaria de la casa. Se cuenta que Federico el Grande se alojó aquí, e incluso Napoleón; aún se conserva en ella un gran águila que data de aquel tiempo. (Por cierto, ¡un transparente! ¡No vaya a pensarse en un pájaro! También Napoleón puede compararse a una de esas águilas de pergamino, cuando se le retiró la lámpara que lo iluminaba por detrás, quedó convertido en miserable papel y se le apartó en un rincón). A la izquierda del ayuntamiento puedes ver sobresalir la elevada y noble iglesia parroquial. ¡Mira qué edificio más feo hay delante de ella! ¿No te parece que si fuese derribado dejaría de entorpecer la vista de la casa del Señor? Tras la iglesia se encuentra el Real Tribunal de Guerra, que con sus dos altos frontispicios sobresale por encima del mercado. Dejemos a un lado la iglesia, ya tendremos alguna vez ocasión de contemplarla detenidamente. ¡Vamos a pasear por la Priestergasse! Nada más comenzar está la escuela de párvulos. Ahora se encuentra en muy buen estado, cosa que hay que agradecer a su actual director, el excelente doctor Neumüller. Pegada a ella nos topamos con la prefectura. Como el querido prefecto Jahr ha sido trasladado a Eisleben, quedando así el cargo vacante, esperamos con impaciencia al nuevo clérigo, el señor prefecto Hammer. A este edificio se adosan las restantes viviendas de los clérigos hasta terminar en el descampado donde comienza la propiedad de nuestro casero. A través de un gran portalón llegamos a un amplio patio con muchos edificios secundarios, hasta que alcanzamos la vivienda principal, que, con su fachada, remata en esquina con la Neugasse. Si bajamos un poco más por esa calle, encontraremos enseguida el alto y hermoso edificio del alcalde Rasch. El final de la calle lo forma el vistoso edificio presidencial, que ahora posee el Sr. Pr. Koch. A la derecha de éste se encuentra una preciosa casa, a la que yo he ido tan a menudo y en donde se enriquecieron un poco más los conocimientos que yo ya poseía. Es, naturalmente, el Instituto del señor Weber. El buen hombre oficia también ahora de pastor en la cercana iglesia de San Othmar; a pesar de ello, sigue con su escuela, que ahora ha sido trasladada a un edificio oficial. ¡Pero sigamos! Ante la casa se extienden campos de césped y arboledas, hasta la Salzthor. Las garitas de la guardia, a ambos lados, están adornadas con simples columnas dóricas, causando un efecto muy llamativo. Algo más lejos, hacia arriba, aparecen otra vez dos casas de aspecto agradable. Ambas han sido construidas hace muy poco tiempo y conforman el inicio de la Salzstraße. Si las dejamos a un lado y proseguimos nuestro camino llegaremos a laLinderstraße, que en el medio está plantada de tilos, formando una avenida. Hacia la mitad, ésta se eleva paulatinamente, enlazando en su parte superior con las calles Steinweg y Herrengasse. Quiero mencionar esta última a pesar de sus antiguas y tétricas edificaciones, porque en ella está la vivienda del consejero Pinder. También se encuentra allí la librería Domrich. Quiero mencionar además la parte del ayuntamiento que da a esa calle, pues en ella se han celebrado a menudo bailes y conciertos. Bien, ya hemos visto bastante; será más otra vez.

El día de la Ascensión fui a la iglesia parroquial y escuché el coro sublime de El Mesías : ¡el Aleluya! Me sentí embriagado por completo, comprendí que así debía de ser el canto jubiloso de los ángeles entre cuyos arrebatos vocales Jesucristo ascendió a los cielos. Inmediatamente tomé la firme determinación de componer algo parecido. Al salir de la iglesia puse manos a la obra, alegrándome como un chiquillo con cada acorde que hacía sonar. Como seguí practicando la composición en años sucesivos, considero que he ganado mucho con ello, ya que sobre todo aprendí el arte de improvisar un poco mejor gracias a su estudio. A causa de esto se me terminaban enseguida las ingentes cantidades de papel pautado. Además, concebí un inusitado odio hacia todo lo que fuese música moderna y no clásica. Mozart y Haydn, Schubert y Mendelssohn, Beethoven y Bach, eran los pilares sobre los que se fundaban tanto la música alemana como la mía. También escuché por aquel entonces varios oratorios. El Requiem, profundamente turbador, fue el primero; las palabras Dies Trae, dies illa, me llegaron hasta la médula de los huesos. ¡Y ese Benedictus, realmente celestial! A menudo asistí a varios ensayos. Como las misas de ánimas se ofician habitualmente el día de Todos los Santos, la mayoría de los ensayos tenían lugar hacia la caída de la tarde, en el neblinoso otoño. Así, me sentaba en la sagrada semioscuridad de la iglesia para escuchar en la intimidad las sublimes melodías. Debo mencionar aquí al excelente director de orquesta Wettig, un músico tan experto en la dirección como en la composición. Mantenía a su pequeño coro en un orden modélico y dirigía también a los demás grupos de las asociaciones de manera excelente; por lo demás, se le consideraba el mejor maestro de Naumburg. Su mujer, que había sido anteriormente cantante de ópera, colaboraba cuanto podía por embellecer cada representación musical. Aparte de éstos, tenemos otros dos directores en Naumburg: Otto Claudius, presidente de la anterior sociedad coral, un hábil compositor, pero también un hombre muy vanidoso y pedante; y Fuckel, que dirigía el coro municipal. Además de esas composiciones escuché también el Judas Macabeo de Händel y, sobre todo, La Creación de Haydn. Asistí también a la audición del delicado e ingenioso Sueño de una noche de verano de Mendelssohn. ¡Esa maravillosa obertura! Me parece como si una etérea procesión de elfos danzase en la noche, plateada por el resplandor de la luna. Pero quiero continuar con mi relato, pues ahora llega una época muy importante para mí. ¡Entré en el Gymnasium! Se nos llevó ante el director, un hombre bueno y amable, que tras un breve examen nos inscribió en la quinta clase. Sólo yo sé con cuánto temor crucé por vez primera la pequeña puerta que me conducía a la escuela. Como nos lo habíamos imaginado todo mucho más terrible de lo que en realidad era, la consiguiente desilusión fue, para nosotros, un éxito. El ordinarius responsable de la quinta clase era el Sr. doctor Opitz, conocido por su originalidad como doctor «¡Oe!», el «ojos-torcidos» o «el poeta». De aquí el siguiente verso:

Opitz terribili sonitu oê, oê !¡y que a él le vaya bien! ¡dixit!

Pero, aparte de esto, hacia lo posible por enriquecer nuestros conocimientos. Los suyos eran también extraordinarios; sin embargo, no poseía el talento de aclarar cosa alguna a sus alumnos. Lo que más dolor me producía era la clase de religión, que era verdaderamente deplorable y que, además, duraba hasta el mediodía. Debo añadir otra cosa: mientras pertenecía a los de quinto, se impuso también algo así como una especie de «orgullo quintano». Es peculiar que, sintiéndonos un tanto adelantados y habiendo alcanzado un estadio más alto, pretendamos percibir, a la vez, una mayor gravedad en nuestro espíritu. En el tercer grado es cuando esto se manifiesta de forma más evidente. Nos sabemos incluidos entre el número de los alumnos de las últimas clases, y muchos ven como un privilegio el aparecer con cigarro y bastón para diferenciarse así de sus iguales. Hasta ahora nunca he podido imaginarme que un niño pueda experimentar el más mínimo placer en ello; considero ambas cosas mera vanidad. Hasta aquí, nuestra vida transcurría en Naumburg de la misma manera que fluye un arroyo tranquilo y transparente. Pero, de pronto, otra vez se oscureció la superficie; estalló una tormenta y la naturaleza hizo que una lluvia torrencial transformase las aguas en negras cascadas que transcurrían impetuosamente. Ya en Röcken, mi querida tía Auguste había estado siempre delicada, pero su mal empeoró terriblemente en Naumburg. Ningún médico pudo determinar cuál era la causa de su enfermedad, pero todos estaban seguros de que se trataba de una afección pulmonar. Como no pudieron ayudarla los múltiples medicamentos prescritos, el estado de la pobre tía fue empeorando cada vez más. Comenzaron entonces los días de canícula y el tío Edmund, de Pobles, quiso llevarme junto a los abuelos. Me despedí de todos, también de la querida tía. Aún puedo acordarme bien de cuánto lloró, y yo con ella. Fue la última vez que la vi. Un día llegó el cartero a Pobles con una carta. Angustiado, esperé inmóvil las noticias. Pero en cuanto escuché el principio, me salí afuera y lloré amargamente. Cuando a los dos días volví a Naumburg, la tía ya había sido enterrada. Según el juicio de los médicos que le hicieron la autopsia, fue la negra enfermedad la que acabó con su vida. Por lo visto, le había minado completamente un lóbulo pulmonar.

Resulta un tanto singular que justamente muriera mi tía estando yo ausente, y que, después, también lo estuviera mi hermana cuando a los ocho meses murió la abuela. Esta querida, respetable matrona, que ya había perdido a varios de sus hijos, se sintió muy afectada a causa de esta última muerte. Con profundo dolor se lamentaba constantemente llamando a la difunta: «¡Mi Auguste! ¡Mi Auguste!» No mucho tiempo después, ella la siguió. Cuando el Sr. consejero Hunger fue enterrado a la edad de 82 años, la abuela comentó con melancolía: «Pronto, muy pronto volveremos a vernos». Ocho meses después de la muerte de la tía Auguste, se sintió indispuesta una mañana. Después, paulatinamente, fue sumiéndose en un tranquilo sueño, mientras que ya ninguno de nosotros concebía esperanza alguna por su querida vida. Mamá mandó buscar a Lisbeth, que se encontraba en Pobles. Cuando llegó por la tarde, no encontró ya a la abuela con vida. A las dos del mediodía se había quedado dormida plácidamente. El Padre Celestial sabe cuánto lloré entonces. Como la abuela había sido muy querida y respetada por todos los de Naumburg, el féretro estaba profusamente adornado con multitud de coronas y cruces. Es una característica notable del corazón humano que, si hemos vivido una pérdida muy grande, no nos esforcemos por olvidarla, sino que la mantengamos viva constantemente en nuestro interior, recordándola tan a menudo como podamos. Parece como si en esa insistencia en la repetición del relato de lo ocurrido se encontrase el debido consuelo para nuestro dolor. Todavía no he mencionado que por esa época se me trasladó a la cuarta clase. Teníamos como profesor al Sr. doctor Silver, un hombre al que llegué a apreciar mucho como maestro. Su discurso ingenioso y fluido, los conocimientos amplios y brillantes adquiridos paso a paso en todas las especialidades del saber humano, le diferenciaban con mucha ventaja de Opitz. Tenía, además, el talento de atraer la atención de los escolares. Con él tuvimos las primeras lecciones de griego, que nos parecieron muy difíciles. Sólo los versos me suponían mucho trabajo y dificultad, a pesar de que los componía de muy buena gana. Por lo general, al principio teníamos muchísima tarea, y puedo acordarme de que, habitualmente, trabajaba hasta las 11 y las 12 (era invierno) e incluso también tenía que levantarme por la mañana a las 5. Por esta época vivía ya en la nueva casa. En efecto, después de la muerte de la abuela consideramos conveniente separarnos, así que la tía Rosalie se alojó en otra vivienda diferente de la nuestra 23. Nos alojamos en casa de la viuda del pastor Harsheim, diligente maestra de la escuela pública de niñas, muy cumplidora de su deber. El bonito edificio lindaba con un jardín que tenía numerosas pérgolas y árboles frutales. Fue durante las vacaciones de verano cuando nos mudamos; también se tocó por primera vez en la recién estrenada vivienda el piano nuevo, pues tan sólo hacía dos días que lo habíamos comprado, ya que el viejo pertenecía ahora a la tía Rosalie. Justo delante de la entrada del jardín está la Iglesia de María Magdalena, de la que es prelado el Sr. pastor Richter. No hace mucho que ha sido ampliada y decorada muy bellamente con pinturas murales. Desde nuestra ventana disfrutamos de una vista muy bonita. La frondosa avenida, más allá, los viñedos de Spechzart y, a la derecha, la antiquísima Marienthor y la torre. En otoño, cuando los fuertes vientos han robado las hojas de los árboles, podíamos ver con absoluta claridad las fogatas y los fuegos de artificio y escuchar el júbilo y los petardos y disparos de la fiesta de los viñadores. También en verano podemos disfrutar del placer de escuchar bonita música militar todas las mañanas. Pero ahora me acuerdo de repente de algo que ocurrió cuando todavía vivíamos en la otra casa. También nuestro bienamado Rey honró Naumburg con su visita. Se hicieron grandes preparativos para la ocasión. Todos los escolares se adornaron con lazos de color blanco y negro y esperaban la llegada del padre de la patria con ansiedad. También nosotros nos apostamos a las 11 en la plaza del mercado. Poco a poco comenzó a lloviznar, el cielo se tornó oscuro y el Rey no acababa de venir. Dieron las 12, el Rey no llegaba; muchos niños se sentían hambrientos. Llovió de nuevo y todas las calles se enlodaron. Dio la una, la impaciencia alcanzó su grado más alto. Finalmente, a las 2 comenzaron a volar las campanas, el cielo sonrió, todavía con lágrimas en su mirada, a la entusiasmada y agitada muchedumbre; entonces oímos el estrépito de las carrozas y un vehemente

«Hurra!» arrebató la ciudad. Saltando de alegría agitábamos nuestras gorras y rugíamos a voz en grito. (Toda la población industrial de Naumburg estaba apostada desde la Jakobsthor y a lo largo de la Herrenstraße portando banderas y vestida con sus ropas de día de fiesta). Un viento juguetón agitaba las incontables colgaduras que pendían de los tejados, zumbaban todas las campanas, la compacta multitud chillaba y deliraba y entre sus encendidos aplausos empujaba ceremoniosamente al coche hacia la catedral. Allí, en los nichos de la iglesia se situaban una gran cantidad de niñas con vestidos blancos y coronas de flores prendidas en el pelo. Aquí el Rey descendió del carruaje, elogió los preparativos y se retiró a la residencia que se le había destinado. Al anochecer, toda la ciudad estaba iluminada. Inusualmente, las calles bullían de gente. Las pirámides de guirnaldas junto al ayuntamiento y la catedral estaban cubiertas de lamparitas de arriba a abajo. Innumerables transparentes decoraban las casas. En la plaza de la catedral se prendieron fuegos artificiales, con lo que, a veces, el austero edificio se nos mostraba bajo una iluminación verdaderamente sobrenatural. A la mañana siguiente hubo maniobras militares en Wethau, a las que no dejé de acudir. Como ésa era la primera vez que veía algo así, y como entonces estaba muy interesado en el tema, las rápidas evoluciones ecuestres, los ataques y las retiradas me gustaron mucho. Todavía he de mencionar que el Rey contempló nuestra hermosa catedral y que, más tarde, hizo enviar para ella dos nuevas vidrieras decoradas, pero que, con mucha diferencia, eran muy inferiores a las antiguas. Y ahora otra cosa: un día llegó Gustav y, con rostro circunspecto, me comunicó la noticia de que Sebastopol había caído. Una vez que no quedó duda alguna sobre la veracidad de la noticia, nuestra furia se transformó inmediatamente en cólera contra los rusos, «que deberían haber sabido defender mejor la torre Malakoff». En fin, nos enojamos muchísimo. Enseguida nos acostumbramos a nuestro nuevo alojamiento. Entretanto, no dejábamos nunca de viajar durante las vacaciones. Habitualmente íbamos a Pobles: el querido abuelo, tan serio y tan cariñoso a la vez, la encantadora abuela, el tío y la tía; además, la auténtica comodidad alemana que reinaba en esa casa nos empujaba siempre más fácilmente hacia allí que hacia cualquier otro sitio. A mí, lo que más me gustaba era pasar las horas en el cuarto de estudio del abuelo revolviendo entre los libros y los cuadernos. En esto consistía mi mayor placer. También me agradó mucho el viaje a Schönenfeld, junto a Leipzig, sobre todo porque, precisa mente, podía acercarme cada día a Leipzig a revolver en librerías y tiendas de música. También visité monumentos, como el Auerbachskeller, lo que hice de muy buena gana. Era muy hermoso caminar sin meta alguna y sin conocer las calles y dejar que la suerte me guiase a su antojo. Luego, el bonito parque, el huerto tentador, la casa de baños ¿no es todo esto de lo más agradable? También estuvimos una vez en Deutschenthal, un pueblo al lado de Halle. Casi todos los días nos trasladábamos al lago salado de Eisleben, en donde nos bañábamos. ¡Es tan delicioso sumergirse en el agua templada del verano! Cuando más lo disfruté fue un poco más tarde, cuando aprendí a nadar. Dejarse llevar por la corriente y, sin esfuerzo alguno, deslizarse entre las suaves olas. puede alguien imaginarse algo más placentero? Por otra parte, no tengo sólo al nadar por algo agradable, sino también por algo muy útil en caso de peligro y muy sano y refrescante para el cuerpo. Nunca se recomendará lo suficiente a los jóvenes. En invierno lo sustituye el patinaje. Hay algo sobrenatural en deslizarse con pies alados por la superficie cristalina. Si además la luna envía sus rayos plateados, parecen esas noches sobre el hielo noches encantadas: el callado silencio del entorno, únicamente interrumpido por el crujir del hielo y el son de los patinadores a nuestro alrededor, posee un algo en sí majestuoso que buscamos inútilmente en las noches de verano. Y también la fiesta de Navidad es la noche más feliz del año. Desde hacía mucho tiempo antes, esperaba con indescriptible alegría su llegada, pero los últimos días casi no podía esperar más: los minutos transcurrían de uno en uno y los días me parecían los más largos del año. Curioso fue que una vez que sentía una nostalgia inmensa, se me ocurrió escribirme inmediatamente una tarjeta navideña, para así trasladarme solemnemente al momento en el que se abría la puerta y nos mostraba el árbol de Navidad iluminado y resplandeciente. A modo de pequeño homenaje para la ocasión escribí: «¡Qué magnífico se nos muestra el árbol de Navidad con su copa adornada por un ángel, señalándonos el árbol genealógico de Jesús, cuya corona era el Señor mismo! ¡Qué límpidas brillan las numerosas luces, símbolo material de que mediante el nacimiento de Cristo se hizo la luz entre los hombres! ¡Qué apetitosamente nos sonríen las manzanas de mejilla sonrosadas que nos hacen recordar la expulsión del paraíso! ¡Y mira, al pie del árbol está el niño Jesús en el portal, rodeado por José y María y por los pastores que le adoran! ¡Cómo dirigen al Niño la mirada entrañable, rebosante de confianza! ¡Ya quisiéramos también nosotros consagrarnos así al Señor!». Aunque no tan magnífica, también es algo similar la fiesta de cumpleaños. Pero ¿cuál es la razón de que, al contrario que la Navidad, no nos embriague de alegría?. Primero, porque a aquélla le falta ese impresionante significado que posee la otra, y que es la primera entre las fiestas. Además, la Navidad no tiene que ver sólo con nosotros, sino con toda la Humanidad: ricos y pobres, pequeños y grandes, clases bajas y altas. Es precisamente esa alegría común lo que intensifica la nuestra. De ella se puede hablar con todo el mundo, pues todos la aguardan con impaciencia. Téngase en cuenta, además, su fecha: puede decirse que con ella culmina el año; piénsese en la hora nocturna, en la que, sobre todo al atardecer, el alma está mucho más impresionada, y luego en la extraordinaria solemnidad con la que se celebra. La fiesta del cumpleaños tiene un carácter más familiar, mientras que la Navidad es la fiesta de la cristiandad entera. Eso no quita que también me guste mucho el día de mi cumpleaños. Como coincide con el día del cumpleaños de nuestro Rey, me despierto con música militar. Después de concluida la ceremonia de los regalos, vamos a la iglesia. Aunque el sermón no está escrito expresamente para mí, tomo de él para mi uso lo que mejor me parece y a mí me lo aplico. Después nos reunimos todos para una fiesta escolar. Tras la acostumbrada y aburrida conferencia de algún profesor, unos cuantos estudiantes leen sus propias composiciones y reciben como premio unos lotes de libros. Ya para terminar se canta una emotiva canción folklórica y el director concilium dimissit. Después, por fin, comienzan para mí las horas felices, llegan mis amigos y juntos pasamos una tarde divertida. Antes de ocuparme del tercer período de mi poesía quiero añadir aquí mis pensamientos sobre música (en sentencias).

Sobre música

Dios nos ha concedido la música, en primer lugar, para que mediante ella ascendamos a las alturas. La música reúne en sí misma todas las cualidades: puede conmover, embelesar, serenar; es capaz de amansar el ánimo más tosco con sus delicados tonos melancólicos. Pero su facultad esencial es la de dirigir nuestros pensamientos hacia lo alto, la de elevarnos, conmocionarnos. Éste es sobre todo, el propósito de la música religiosa. Pero es deplorable que esta clase de música esté cada vez más alejada de su fin. A ella pertenecen también los corales. Actualmente existen muchos de éstos, que con sus lánguidas melodías se alejan excepcionalmente del ímpetu y la fuerza de los antiguos. La música también alegra el ánimo y aleja los negros pensamientos. ¡Quién no se habrá sentido embargado por el silencio, por la más espléndida paz cuando escucha las sencillas melodías de Haydn! La música nos habla a menudo más profundamente que las palabras de la poesía, en cuanto que se aferra a las grietas más recónditas del corazón. Todo lo que el Señor nos regala ha de servirnos de bendición si lo utilizamos correcta y sabiamente. Así, el canto eleva nuestro espíritu y lo conduce hacia la bondad y la verdad. Si sólo se usa la música para el regocijo, o como un medio de exhibirse entre los hombres, será pecaminosa e insana. Y es justamente esto lo que más abunda: casi toda la música moderna acusa su huella. Algo que también es muy triste es que casi todos los compositores modernos se empeñan en escribir con oscuridad. Sin embargo, es muy probable que estos períodos tan artificiales, que, quizás encanten al especialista, dejen frío al oído sano. Sobre todo, la llamada «música del futuro» de un Liszt, de un Berlioz, trata de mostrar que no es posible algo más extravagante. La música proporciona, asimismo, un agradable entretenimiento, protegiendo del tedio a todo aquél que se interese por ella. Hay que considerar a los seres humanos que la desprecian como «gente sin alma», como criaturas parecidas a los animales. Este don supremo de Dios me ha acompañado a lo largo de mi vida y puedo considerarme muy feliz de haberla amado tanto. ¡Demos gracias a Dios que nos ofrece tan hermoso placer!.

En el tercer periodo de mis poemas intenté unir el primero y el segundo, es decir, armonizar ternura y fuerza. En qué medida logré conseguirlo es algo que ignoro todavía. Este periodo comenzó el 2 de febrero de 1858, día del cumpleaños de mi querida madre. Normalmente yo acostumbraba a ofrecerle en esa fecha una pequeña colección de poemas. Desde aquel momento me propuse adiestrarme un poco más en la práctica de la poesía, escribiendo, siempre que me fuese posible, un poema cada tarde. Durante dos semanas así lo hice, sintiendo una gran alegría cada vez que veía ante mí terminada una nueva creación de mi espíritu. También traté de escribir del modo más sencillo posible, pero pronto tuve que dejarlo. Y es que, si bien un poema consumado tiene que ser lo más sencillo posible, del mismo modo ha de hallarse la verdadera poesía en cada una de sus palabras. Un poema que carezca de pensamiento alguno, plagado de frases y de imágenes, se parece a una apetitosa manzana de rojas mejillas que contiene un gusano en su interior. El poema tiene que estar absolutamente exento de retórica, porque el uso de frases hechas hace pensar en un cerebro que es incapaz de crear algo por sí mismo. Al escribir una obra hay que atender, principalmente, a las ideas, pues se perdona antes un descuido estilístico que una idea confusa. Buen ejemplo de ello son los poemas de Goethe, con sus ideas profundas y brillantes como el oro. La juventud, a la que aún le faltan sus propios pensamientos, busca disimular el vacío de ideas tras un estilo brillante. ¿Acaso no iguala en esto la poesía a la música moderna? Incluso tendremos pronto otra «poesía del futuro». Se pretende decir algo con las imágenes más originales; exponer confusas ideas con demostraciones oscuras pero sublimes y llamativas; quieren escribirse, en fin, obras en el estilo del Fausto (segunda parte), pero, por supuesto, sin la altura de su pensamiento. Dixi !!

Ahora quiero dar a continuación un índice de todas mis poesías:

1855-6

1.I. Canción de Navidad. "Yo te entrego"
2. Tempestad marina. "Una oprimente"
3. Elegía. "Callado en el crepúsculo"
4. Asalto. "De noche a la hora décima"
5. Salvamento. "Se inclinó en silencio"
6. La juventud de Ciro "Astiages"
7. Naufragio "Un barquito navegaba"
8. Tormenta "Un torrente de lluvia"
9.II. Vanidad de la dicha
10. La guerra de Mesena. "Negras nubes"
11. Andrómeda "Quien todavía no tiene"
12. Cekrops. "A lo largo"
13. Canto del atardecer.
14. El viaje de los Argonautas.

1857

15.III. Canción de aniversario. "Permítenos Señor"
16. Alfonso, en 5 cantos. "En el castillo"
17. Dríope. "Oh, contempla ese mar azul"
18. Coral. "Jesús, tus dolores"

Suplemento a I y II

19. Leónidas y Teláceo. "Anunciar quiero"
20. Ringgraf. "Ringgraf, señor de"
21. De noche. "Sobre el mar hay"
22. Los dioses del Olimpo. "Mirad, dioses"
23. Sebastopol. "Al sur de la"

1858

24. Canción de aniversario. "Con gran alegría"
25. El invierno, en V cantos. "Llega"
26. Una tormenta. "Reina la calmó"
27. Hacia Pforta. "Allí, cerca de Naumburg"
28. ¿A dónde?. "Vosotros, pájaros del cielo"
29. Tempestad marina. "Se acerca una borrasca"
30. La alondra. "Cuando las cumbres"
31. A la niebla. "Forma admirable"
32. Ahí quiero estar. "Ahí donde"
33. Vacaciones de Pascua. "Tendido blandamente"
34. El lamento del ruiseñor. "En la penumbra"
35. De mañana. "Una estrella de púrpura y oro"
36. La caza. "Veloz la saeta"
37. Fata morgana. "Cuando estoy solo"
38. Schönburg. "Sobre riscos está"
39. Sobre el hielo. "Elfos a la luz de la luna"
40. La despedida de Héctor. "Oh Héctor si oyeras"
41. Dos alondras. "Escuché a dos alondras"
42. La abuela. "Mira mi paso taciturno"
43. Medea. "Ya Jasón el mar"
44. Conrradino. "Ante la puerta de Nápoles"
45. Barbarrosa. "Descansa el viejo Barbarrosa"
46. En verano. "Cuando llega el verano"

Éstas no son las únicas. Me he contentado con hacer una selección incluyendo en ella también algunas poesías muy antiguas de las que me acuerdo, pero que ya no poseo. Conjuntamente con Wilhelm he escrito también dos pequeñas piezas teatrales. Una se titula Los dioses del Olimpo. La representamos una vez y, aunque no salió del todo bien, nos divertimos muchísimo. Las corazas, los escudos y los yelmos plateados y dorados, los magníficos trajes de las diosas, conseguidos en muy diversos lugares, jugaron un papel importantísimo. La otra pieza se llama Orkandal, una tragedia, o mucho más, una historia caballeresca y de fantasmas, en la que había de todo: banquetes, batallas, asesinatos, espectros y prodigios. Habíamos iniciado ya los preparativos para la representación; yo había compuesto una furiosa obertura a cuatro manos, pero nuestros planes fueron eclipsándose poco a poco. La misma suerte corrió la pieza posterior: La conquista de Troya, de la cual ya estaban concluidos los dos primeros actos en donde se relataban trifulcas de dioses. Todos estos proyectos, incluso el de escribir una novela, Muerte y perdición, los concebí cuando en el último semestre del cuarto grado dejé de asistir a la escuela debido a mis dolores de cabeza. Todas las mañanas iba hasta Spechzart y eran tantos los proyectos que concebía que rara vez llevaba a cabo alguno. Además hacía poco tiempo que mi amigo Wilhelm Pinder había caído gravemente enfermo, por lo que se hallaba en el balneario de Heringsdorf. Así es que en esa época me encontraba muy solo, pues, debido a la escuela, Gustav tampoco tenía mucho tiempo para visitarme. Cuando Wilhelm volvió, asistimos de nuevo juntos a la escuela, y tras unos exámenes muy sencillos, ingresamos en el tercer grado. Así, ahora me encuentro al final del segundo período de mi vida, por lo que me permito echar todavía algunas miradas atrás, a los 13 años cumplidos. Con el nuevo libro comenzará también mi vida en el tercer grado.

Retrospectiva

He vivido ya muchas cosas, alegres y tristes, agradables y desagradables, pero sé que en todas ellas Dios me ha guiado con la misma seguridad que un padre a su tierno hijito. Aunque me haya impuesto mucho sufrimiento, reconozco con veneración su poder y su majestad sobre todas las cosas. He tomado la firme determinación de dedicarme para siempre a su servicio. Quiera el Señor darme fuerza para llevar a cabo mi propósito y quiera ampararme en el camino de mi vida. Con confianza infantil me entrego a su misericordia: que Él nos ampare y nos libre de desgracias, pero ¡hágase su Santa Voluntad! Todo lo que Él me asigne quiero aceptarlo con alegría: buena o mala suerte, pobreza y riqueza, y también, mirar valientemente a los ojos de la muerte, la cual un día ha de igualarnos a todos en el contento y la placidez eternas. ¡Señor, deja que tu semblante nos ilumine por toda la eternidad! ¡¡Amén!!

Con esto he terminado mi primer cuaderno, que contemplo con satisfacción. Lo he escrito sin cansancio alguno y con gran alegría. Es algo magnífico guiar más tarde a nuestro espíritu por los primeros años de nuestra vida y penetrar así en el desarrollo de su educación. He relatado fielmente la verdad, sin fabulación o adorno poético alguno. Que de vez en cuando haya añadido algo, o que aún añada algo más, debe perdonárseme debido a lo extenso de la empresa. ¡Ojalá pueda todavía escribir muchos más libritos como éste!

Friedrich Nietzsche
Gentileza: http://www.nietzscheana.com.ar/index.html

BIOGRAFÍA BREVE: FRIEDRICH NIETZSCHE

2009-08-09T15:05:00.001-07:00

1844 Nace el 15 de octubre Friedrich Wilhelm Nietzsche en Röcken, en la región de Turingia. Perteneciente al reino de Sajonia fue anexionada en 1815 a Prusia. Primogénito del pastor Karl Ludwig (10 de octubre de 1813-30 de julio de 1849), también hijo de pastor, quien se había casado con Francisca Oehler (2 de febrero de 1826-20 de abril de 1897) en 1843; es el cumpleaños del rey y el padre le da a su hijo los nombres de éste. El padre había sido preceptor en la corte de Altemburg. Además de los padres, viven en la casa: la abuela paterna, Erdmuthe Krause (1778-1856), la hermana del padre, Rosalie (1811-1867) y una hermanastra de éste: Friederike. Primer sindicato obrero en Alemania. Kierkegaard: El concepto de angustia. Nacen Anatole France y Verlaine. Marx: Manuscritos de Paris.

1845 Max Stirner: El único y su propiedad. Marx-Engels: La ideología alemana

1846 Nace el 10 de julio Elisabeth, la hermana Proudhon: Filosofía de la miseria.

1848 Nace el hermano de Nietzsche, Joseph que morirá dos años después. Los movimientos del 48 perturban al padre, ferviente monárquico, que a finales de agosto cae enfermo (afecciones del sistema nervioso) Año de las revoluciones: Sicilia, Italia, Francia, Alemania, Austria, Hungría, Croacia, Bohemia. Francia la Segunda Republica. Marx-Engels: Manifiesto del Partido Comunista.

1849 El 30 de julio muere el padre a causa de un progresivo empeoramiento de las perturbaciones advertidas el año anterior. Diagnóstico: reblandecimiento cerebral. Nace Paul Gaugin. Wagner: El arte y la revolución, tiene que huir de Alemania.

1850 Poco antes de cumplir los dos años y tras un sueño premonitorio de Nietzsche, muere también el hermano, el 9 de enero de 1850. A principios de abril llega un nuevo pastor para hacerse cargo de la parroquia, la madre de Nietzsche se traslada a Naumburg con los dos hijos; la decisión de la mudanza la toma la abuela paterna, que tenia en Naumburg muchos parientes. También las dos tías se trasladan a la misma casa. La familia contaba con algunos recursos: la madre recibía su pensión de viudez y cobraba otra por los años en que el padre había sido preceptor en la corte de Altenburg. El hermano Joseph, de precaria salud, muere en febrero. Alrededor de Pascua, Nietzsche empieza a asistir a la escuela local. Se hace amigo de Wilhelm Pinder y Gustav Krug, con ellos entra en la escuela privada del candidato Weber, donde se enseña religión, latín y griego. En casa de Krug Nietzsche descubre la música y consigue que la madre le regale un piano y que le den clases de solfeo. En casa de Pinder tiene la oportunidad de asistir a lecturas dedicadas a los grandes clásicos de la literatura alemana. Desde entonces y durante toda su adolescencia, Nietzsche compondrá melodías y escribirá diversos poemas.. Schopenhauer: Parerga y Paralipómena. Proudhon: La philosophie du progès. Wagner: Lohengrin

1852 Kuno Fischer: Historia de la filosofía moderna. Comte: Catecismo positivista

1853 En enero enferma de escarlatina. Guerra de Crimea. Muchas lecturas bélicas -de estrategia militar- que tienen su concreción en los juegos que monta con sus compañeros. La familia espera que se convierta en clérigo. Nace Van Gogh. Wagner: El anillo de los nibelungos.

1854 Nietzsche junto con Pinder y Krug pasan a la quinta clase del gimnasio catedralicio, donde permanecerán hasta finales de 1858. Al principio Nietzsche tiene algunas dificultades con el aprendizaje de la lengua griega. Estudia hasta muy entrada la noche y se levanta a las cinco de la madrugada. De esta época son sus primeras composiciones poéticas. Apasionada dedicación a la música. Nace Rimbaud. Wagner: El oro del Rhin.

1856 Escribe poesías y compone música. Interpreta al piano a Beethoven y Haydin. Comienza a escribir un diario, así como a pasar las vacaciones con sus tíos en Pobles. Muere la abuela materna Erdmuthe en abril, a los setenta y siete años. La madre se separa de su cuñada Rosalie (la otra cuñada, la tía Auguste, había muerto en el verano de 1855) y se traslada con su hijos a una casa ajardinada, junto a la mujer del pastor Harsheim. Comienzan su dolores de cabeza y de ojos, por este motivo el último semestre no puede asistir a clases. Muere Heine. Nacen: Freud, Oscar Wilde y George Bernard Shaw

1857 Baudelaire: Las flores del mal. Flaubert: Madame Bovary. Taine: Les philosphes français du XIX siécle

1858 La familia se traslada por segunda vez a otra casa de Naumburg, (en el Weingarten nº 18) la cual será la residencia familiar hasta 1897, a la muerte de Franziska. Nuevamente Nietzsche pasa sus vacaciones en Pobles, desde donde escribe a la tía Rosalie pidiéndole información "sobre la vida de papá". Del 18 de agosto al 1 de septiembre redacta su primera autobiografía, "el primer libro", al que pone por título De mi vida. Tras las vacaciones, la madre recibe una carta del rector de la escuela de Pforta ofreciéndole a Nietzsche una beca. El 5 de octubre Nietzsche se dirige a concluir sus estudios de bachillerato en la escuela de Pforta un internado elitista en el valle del río Saale, cerca de Naumburg, donde habían estudiado Fichte, Klopstock, Schlegel y Novalis. Sigue componiendo música, sobre todo sacra y escribiendo poesías. Varios proyectos literarios. Frecuentes dolores de cabeza.

1859 Comienzo de la amistad con Paul Deussen. Carl von Gersdorft llega a Pforta. Muchas lecturas de clásicos grecorromanos y alemanes, del Quijote y de Tristan Sandy. Nacen Bersong y Husserl. Darwin: El origen de las especies por selección natural. Marx: Critica de la Economía Política.

1860 El 25 de julio junto con sus amigos Pinder y Krug, Nietzsche funda la asociación literario-musical Germania, en una excursión al castillo de Scönburg. La asociación funcionará por tres años. Nietzsche escribe poemas y prepara conferencias con motivos históricos para exponerlos ante la crítica de los otros miembros. La asociación decide abonarse a la revista "Zeitschrift für Musik", abanderada de la nueva música wagneriana. Muere Schopenhauer. Burckardt: La cultura del renacimiento en Italia.

1861 Nietzsche descubre a Hölderlin, escritor casi olvidado en aquella época. Lo llama su poeta preferido y escribe una redacción sobre el. Comentario de su profesor: "Debo formular al autor el consejo amistoso de que se aficione a un poeta más sano, más claro y más alemán".

1862 Lecturas de Maquiavelo, Emerson y Feuerbach. En marzo escribe para Germania los ensayos: Fatum e Historia y Libertad de la voluntad y Fatum. En abril Krug compra con el dinero de la asociación la partitura para piano de Tristan e Isolda. En Pforta, Nietzsche padece de fuertes dolores de cabeza y de tipo reumático. En el parte médico de la escuela de agosto de este año se lee: "Nietzsche fue enviado a casa para acabar de curarse. Es una persona sana, de complexión recia, con una mirada sorprendentemente fija, miope y aquejado frecuentemente de jaquecas pasajeras. Su padre murió joven a causa de un reblandecimiento cerebral y fue engendrado tardíamente, pues nació cuando el padre ya había muerto. Todavía no son visibles signos preocupantes, pero es necesario tener en cuenta estos antecedentes".

1864 Concluye los estudios del Gymnasium de Pforta, con un trabajo sobre Teognis de Megara y sale de allí el 7 de septiembre. Después de las vacaciones por el Rin junto con Deussen se inscribe como estudiante de teología en Bonn. En principio, no quiere romper las expectativas de su madre quien sueña verlo convertido en pastor, como su padre, como sus abuelos. Se convierte en miembro del seminario de historia del arte y de la asociación académica Gustav-Adolf. Se afilia con Deussen a la Burschenschaft “Franconia”, donde practica la esgrima, la bebida y el humor satírico. Entre otras asiste a las lecciones de filología clásica de Ritschl.. Alquila un piano y va con frecuencia a los conciertos, fascinado por Schuman. Compone doce Lieders Nace Toulouse-Lautrec. Luis II de Baviera comienza su apoyo a Wagner.

1865 Lee la Vida de Jesús, de Strauss. Los estudios y reflexiones sobre el cristianismo histórico lo alejan de la religión paterna. A finales de enero decide no componer más música. En febrero se sitúa su discutida infección sifilítica. Fuertes discusiones con su madre por su decisión de no estudiar teología, es decir de no ser pastor. Nietzsche se niega a comulgar. En octubre Nietzsche se traslada a Leipzig para estudiar filología clásica, siguiendo a Ritschl quien parte para poner fin a su polémica con Otto Jahn. Padece fuertes dolores de cabeza, catarro y náuseas. Estudios sobre Teognis. Lee a Schopenhauer a quien descubre a comienzos de noviembre. Funda el 12 de diciembre con un grupo de estudiantes la “Asociación Filológica”. En el invierno de este año tiene lugar el encuentro de Nietzsche con la filosofía de Schopenhauer gracias a la compra casual de El mundo como voluntad y representación. Carroll: Alicia en el país de las maravillas. Mendel: Leyes de la herencia.

1866 Da conferencias en la Asociación sobre Teognis y Suidas. Ritschl queda impresionado por el rigor metodológico y la seguridad expositiva y le ofrece su publicación, desde entonces los trabajos de Nietzsche ven la luz en revistas especializadas: comienza su prestigio como filólogo. Inicio de los estudios sobre Diógenes Laercio. Comienza su amistad con Erwin Rohde. Lee la Historia del materialismo de Lange y a Emerson. Lange: Historia del materialismo y critica de su significado en nuestro tiempo. Dostoievski: Crimen y castigo.

1867 Su trabajo sobre las fuentes de Diógenes Laercio recibe el premio de la Universidad. El estudio sobre Teognis aparece en el “Rheinisches Museum”, XXII, nueva serie. En enero Nietzsche pronuncia una conferencia sobre la tradición de los escritos aristotélicos. Estudia a Homero y Demócrito. Estudia a Kant a través del libro de Kuno Fischer. El 9 de octubre comienza el servicio militar en la sección de caballería de un regimiento de artillería con sede en Naumburg (sus deseos eran aprovechar esa obligación para residir en Berlín y utilizar sus bibliotecas). Marx: El Capital, Libro I . Siemens: dinamo. Nobel: dinamita.

1868 Escribe varias reseñas de obras de filología clásica. Concluye Mirada retrospectiva a mis dos años en Leipzig. Proyecta una tesis doctoral sobre el problema de la relación entre Homero y Hesíodo. En marzo se hiere gravemente en el pecho al caer de un caballo, incidente al que también se le atribuye influjo en sus dolencias posteriores. La noche del 8 de octubre, en casa del orientalista Hermann Brockhaus, Nietzsche se encuentra por primera vez con Richard Wagner, a cuya música se “convierte” totalmente. Dostoievski: El idiota. Wagner: Los maestros cantores de Nuremberg.

1869 Obtiene la cátedra de lengua y literatura griegas en la universidad de Basilea, sin ser siquiera doctor, gracias al apoyo de Ritschl y de Usener. El 19 de abril llega a Basilea. El 28 de mayo Nietzsche pronuncia la conferencia inaugural del curso sobre Homero y la filología clásica. Desde ahora en adelante hace frecuentes visitas a Tribschen, cerca de Lucerna donde viven Richard y Cosima Wagner.

La Universidad de Leipzig, entretanto, le ha concedido el doctorado sin examen ni tesis, basándose en los textos que publicó en el “Rheinisches Museum” comprendido el de las fuentes de Diógenes Laercio. Con gran respeto entra en contacto con Jacob Burckhardt. Lee la Filosofía del Inconsciente de Hartmann, así como obras y manuscritos de Wagner ( Sobre el Estado y la religión, Mi vida). Abandona la ciudadanía prusiana. Desde entonces será, legalmente, un apátrida. Tolstoi: Guerra y paz. Lautréamont: Los cantos de Maldodor. Flaubert: La educación sentimental. Hartmann: Filosofía del inconciente.

1870 Entre enero y febrero Nietzsche pronuncia dos conferencias, una sobre El drama musical griego, la otra sobre Sócrates y la tragedia. En agosto escribe el ensayo sobre La visión dionisíaca del mundo. Estos textos preparan una obra que versará sobre la tragedia. Conoce al teólogo Franz Overbeck, en cuyo amigo y vecino se convierte. En abril es nombrado catedrático ordinario. Con ocasión de la guerra franco-prusiana, Nietzsche pide el 8 de agosto una licencia a la universidad la cual se la concede. Se enrola como enfermero, pero el mismo cae enfermo de difteria y disentería.. Guerra entre Prusia y Francia. La Comuna de Paris. Nace Lenin.

1871 Publica el Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi. En los meses de enero y febrero lleva a cabo la primera redacción de El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música; el editor Engelmann de Leipzig la rechaza. En octubre el manuscrito es aceptado por el editor de Wagner, Fritzsch. El 29 de diciembre el libro está listo para la venta. En enero Nietzsche ha solicitado la cátedra de filosofía de Basilea que ha quedado vacante recomendando a Rohde para suplantarlo en la de filología, lo cual no es aceptado. Celebra su cumpleaños en Naumburg con sus amigos Krug, Pinder, Gersdorft, Rohde y recibe la visita del joven filólogo U. von Wilamowitz. Nace Proust.

1872 El 16 de enero Nietzsche pronuncia la primera de las cinco conferencias Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas, la ultima el 23 de marzo. En mayo Ulrich von Vilamowitz-Möellendorft publica “¡Filología del Futuro! Una replica a El nacimiento de la tragedia”, Rohde y Wagner salen en defensa de Nietzsche, quien escribe al primero: “Al parecer he sido condenado a muerte por el gremio”. En el semestre de invierno no se presentaron alumnos, la carrera de Nietzsche como filólogo ha llegado a su fin. Entre el 25 y el 27 de abril se encuentra en Tribschen: los Wagners abandonan Suiza, Nietzsche les propone abandonar la cátedra para ponerse a su disposición como publicista. El 22 de mayo colocación de la primera piedra del teatro wagneriano de Bayreuth. El 31 de agosto conoce a Malwida von Meysenburg, vagneriana ferviente y defensora de los movimientos del 48, feminista y educadora de los hijos de Alexander Herzen. Su filosofía comienza a transformarse. Se dedica intensamente a los presocráticos. Escribe Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y proyecta El libro del filósofo. Compone Las meditaciones de Manfred, a las que Hans von Büllow califica de "horribles". Muere Feuerbach. Nace B. Russell. Monet: Impresión: sol naciente. Dostoyesvski: Los Demonios

1873 Aparece la primera de las Consideraciones Intempestivas: David Strauss, el confesor y el escritor. Escribe La filosofía en la época trágica de los griegos. Proyecta una segunda intempestiva, con el titulo de “El filósofo como médico de la cultura”. Lee numerosas obras de física y química. Se acentúan sus molestias físicas. Lee a Afrikan Spir. Rimbaud: Una temporada en el infierno. Tolstoi: Ana Karenina. Bakunin: Estado y anarquía. Spencer: El estudio de la sociología.

1874 Aparecen: la segunda edición de El nacimiento de la tragedia y la segunda y tercera intempestivas: Sobre la utilidad y la desventaja de la ciencia histórica para la vida y Schopenhauer como educador. Su discípulo Adolf Baumgartner le ayuda a redactar sus escritos. Nietzsche le recomienda que lea a Max Stirner. Entra en relación más estrecha con Paul Rée, que ya en el 73 había asistido al curso de Nietzsche sobre los presocráticos. Varias veces manifiesta sus deseos de casarse. Se dedica a estudiar a Max Stirner. Vota a favor de que se permita a la mujeres estudiantes el acceso al doctorado. Wagner: acaba el Crepúsculo de los dioses

1875 Conoce al músico Heinrich Köselitz, al que Nietzsche bautizará Peter Gast. Con el tiempo éste se convertirá en su secretario-discípulo más constante e imprescindible. Lectura de Dühring. Programa de estudios científicos. Lee con mucho interés las Observaciones psicológicas de Paul Rée. Bizet: estrena Carmen

1876 Cuarta de las consideraciones intempestivas: Richard Wagner en Bayreuth. Redacta la ultima versión de su inacabada La filosofía en la época trágica de los griegos que nunca publicará. El 11 de abril en Ginebra hace un súbito ofrecimiento de matrimonio a Mathilde Trampedach, a quien había conocido cinco días antes, ofrecimiento que es rechazado. Lee Memorias de una idealista, de su amiga M. von Meysenbug, el libro de Rhode sobre la novela griega, la historia de la filosofía moral de Paul Rée y muchas obras de los grandes escritores y moralistas franceses (Montaigne, La Rochefoucauld, Voltaire, Stendhal, etc.). El 23 de julio Nietzsche llega a Bayreuth, donde permanece hasta el 27 de agosto, es decir, se va antes de que termine el festival, no pudiendo soportarlo. Se siente decepcionado por el fasto wagneriano y por la poca atención que le prestan tanto el público como Wagner. Distanciamiento interior hacia este. Su salud empeora. A partir del mes de octubre consigue un año de licencia por motivos de salud. Parte con Paul Rée, hacia Italia (Génova, Nápoles, Sorrento). El 22 de octubre llegan a Génova, donde embarcan hacia Nápoles. El 27 de octubre se encuentran en Sorrento, como huéspedes de Malwida von Meysenbug, en la villa Rubinacci. Esa misma noche tiene su último encuentro con Cósima y Richard Wagner. Disolución de la Primera Internacional. Lombroso: El hombre delincuente.

1877 Marie Baumgartner ha traducido al francés la cuarta Intempestiva que aparece en la editorial Schemeitzner. En los primeros días de mayo abandona Sorrento para dirigirse a Suiza. Nuevos proyectos matrimoniales (si fuera necesario se casaría con la primera mujer que pasara por la calle). Se detiene en Ragaz y Roselauibad hasta septiembre. Lee a Tucídedes, Platón, el evangelio según san Mateo, Voltaire, Diderot, Michelet, La historia de los Papas de Ranke, Mark Twain y el libro de Rée sobre El origen de las sensaciones morales. En octubre nuevamente en Basilea donde reanuda sus clases en la Universidad, su hermana lo cuida, Peter Gast le sirve de amanuense, el 2 de septiembre comienza a dictarle el texto de Humano, demasiado humano. Recibe la ultima carta de Cósima Wagner. Se somete a una profunda revisión médica a cargo del doctor Eiser (octubre), el médico le prohíbe por varios años la lectura y la escritura. Richard Wagner recibe informaciones acerca del diagnóstico de Eiser y le escribe al médico que, en su opinión, la causa de la enfermedad de Nietzsche es el onanismo, y que el cambio operado en el pensamiento de aquél es "una consecuencia de tendencias no naturales que apuntan a la pederastia". Con posterioridad, en el momento en que Nietzsche se entera de esto (probablemente 1883), califica las palabras de Wagner de ofensa mortal. Wagner: escribe el texto de Parsifal. P. Rée: Der Ursprung der moralischen Empfindungen.

1878 Acaban sus relaciones con el matrimonio Wagner. En enero Nietzsche regala las partituras con dedicatoria que le obsequiara Wagner. Éste el 3 le envía su Parsifal. En mayo ultima carta de Nietzsche a Wagner enviándole Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres (primera parte), que se acaba de publicar en homenaje a Voltaire al cumplirse el centenario de su muerte, con fracaso editorial. En agosto aparece en las “Bayreuther Bläter” un velado ataque de Wagner contra Nietzsche. Cósima afirma. "Sé que aquí ha vencido el mal". La hermana de éste intenta mediar sin éxito. Pésima salud. Engels: Anti-Düring

1879 A menudo no puede dictar clases. A partir del 19 de marzo cesa por completo su actividad docente. En mayo solicita y obtiene la jubilación, renunciará el 14 de junio recibiendo una pensión anual de tres mil marcos. No tiene 35 años y es ya un jubilado gravemente enfermo. Nietzsche Pasa el verano en St. Moritz. El otoño en Naumburg. Aparece la segunda parte de Humano. En apéndice: Opiniones y sentencias varias. Dostoievski: Los hermanos Karamazov. Ibsen: Nora o una casa de muñecas. Spencer: Principios de la ética.

1880 A principios de año aparece El caminante y su sombra, como “segundo y último apéndice” de Humano, demasiado humano. En enero visita a Paul Rée en Naumburg. Desde el 12 de marzo hasta fines de junio en Venecia con Peter Gast escuchando mucha música de Chopin. En verano en Naumburg; luego -pasando por Frankfurt y Basilea (donde visita a los Overbeck)- en Stressa desde el 8 de octubre. En noviembre en Génova. Rodin: El pensador . Túnel de San Gottardo.

1881 El manuscrito de Aurora, después de ser descifrado y reescrito por Peter Gast, como por lo demás ha ocurrido con las otras obras de Nietzsche, es enviado a Shemeitzner para su impresión. El libro aparece en los primeros días de julio. A comienzos de julio llega por primera vez a Sils-Maria, adonde volverá cada verano. Durante un paseo a comienzos de agosto junto al lago Silvaplana tiene la revelación del eterno retorno: “El retorno de lo idéntico. Esbozo. 1. La asimilación de errores fundamentales... 5. El nuevo centro de gravedad: el eterno retorno de lo idéntico... Primeros de agosto de 1881 en Sils-Maria, a 6000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto aún sobre todas las cosas humanas”. El 27 de noviembre asiste a una representación de Carmen de Bizet en Génova, queda fascinado. Descubre la filosofía de Spinoza, gracias al libro de Kuno Fischer sobre éste, con la cual se identifica: “Estoy asombrado, realmente maravillado. -Tengo un predecesor ¡y que uno! Casi no conocía nada de Spinoza: el que yo lo buscara precisamente ahora fue un 'acto del instinto'. No sólo que su tendencia general es igual a la mía -de convertir el conocimiento en el mas poderoso de los impulsos- me identifico con cinco puntos principales de su doctrina: éste, el más inaudito y más solitario de los pensadores es el más cercano a mí precisamente en esas cosas: niega el libre albedrío, las finalidades, el orden cósmico/ético, lo no egoísta, lo malo [...] mi soledad es ahora al menos una soledad a dúo."

1882 A comienzos de año trabaja en una continuación de Aurora. A finales de enero envía a Peter Gast las primeras tres partes. La obra comprendida la cuarta parte, aparecerá a finales de agosto con el titulo de La Gaya Ciencia. En febrero Paul Rée visita a Nietzsche llevándole una máquina de escribir. Escribe los Idilios de Mesina. Por invitación de Malwida von Meysenbug y de Paul Rée, Nietzsche llega a Roma donde conoce en casa de Malwida a Lou von Salome. Planes de estudio en común (Lou, Rée, Nietzsche). Primer pedido de matrimonio a Lou rechazado. Con la madre de Lou y con Rée, Nietzsche se traslada a Orta, en viaje hacia Suiza. El "misterio" del Monte Sacro. Del 13 al 16 de mayo en Lucerna con Lou y Rée, nuevo requerimiento de matrimonio rechazado. Ruptura con la madre y la hermana a causa de la impertinencia de estas en el caso Lou.

En octubre ultimo encuentro con Lou y Rée, se mantienen formalmente los planes de estudio en común. Del 20 de diciembre es este borrador de carta dirigido a ambos: “Esta tarde tomaré opio hasta perder la razón... No se inquieten demasiado por los arrebatos de mis delirios de grandeza o de mi vanidad herida: y si por casualidad yo mismo alguna vez hubiera de quitarme la vida por dichos afectos, tampoco entonces habría demasiado por lo que llorar. ¡Que les importa a ustedes, quiero decir a usted y a Lou, mis fantasías! Consideren muy mucho entre ustedes que al fin y al cabo soy ya un medio-inquilino de un manicomio, enfermo de la cabeza, a quien la soledad ha desconcertado completamente”. Su soledad es profunda, ni los somníferos, ni los paseos agotadores le facilitan el sueño, pero en ese estado gestará la primera parte del Zaratustra. Muere Darwin

1883 El 13 de febrero muere Wagner. Aparece la primera parte de Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Ha sido redactada en sólo diez días del mes de enero. A partir de este año Nietzsche permanecerá en Sils-Maria durante el verano, y en el otoño-invierno en Génova. Nueva crisis con la hermana que se compromete con Bernhard Förster, conocido agitador antisemita, profesor de instituto y wagneriano. Aparece la segunda parte de Así habló Zaratustra. En agosto intento dar en la Universidad de Leipzig una conferencia sobre los griegos como conocedores de lo humano, el rector le hizo saber que sus ideas sobre el cristianismo y sobre Dios lo hacían impresentable ante las autoridades del Ministerio de Educación, es decir, no podía dar clases en ninguna de las universidades alemanas. Dilthey: Introducción a las ciencias del espíritu. Muere Marx. Cézanne: Paisaje con puente.

1884 Nueva discordia con su hermana: "El maldito antisemitismo [...] es la causa de una radical ruptura" (2 de abril). En abril aparece editada la tercera parte de Así habló Zaratustra. Visita de Heinrich von Stein a Sils-Maria. En Zurich se reconcilia con la madre y con su hermana. Visita a Gottfried Keller. El editor Schemeitzner quiere vender los derechos de edición de las obras de Nietzsche por veinte mil marcos, pero no encuentra comprador. Pasa el invierno en Niza. Frege: Los fundamentos de la aritmética

1885 Hasta el 8 de abril en Niza. Mala salud. No encuentra editor para la cuarta parte de Así habló Zaratustra, y hace a su costa (con la ayuda económica de Gersdorff) una edición privada, de cuarenta ejemplares, que reciben sus allegados a comienzos de mayo. Hasta junio en Venecia con Peter Gast. En mayo se casa la hermana con Bernhard Förster, a principios del año siguiente ambos marchan hacia Paraguay a fundar una colonia aria. Nietzsche no asiste a la boda. El editor Schmeitzner está a un paso de la bancarrota. Nietzsche se esfuerza por encontrar un nuevo editor, ya que desea salir del "agujero de antisemitas", con estas palabras alude a Shemeitzner. Aparece el segundo libro de El Capital, editado por Engels.

1886 Para la publicación de Más allá del bien y del mal, debe recurrir nuevamente a la edición privada. Se reeditan con nuevos prólogos El nacimiento de la tragedia y Humano, demasiado humano.

1887 Se reeditan con nuevos prólogos: Aurora, La gaya ciencia y Así habló Zaratustra. La gaya ciencia aparecerá con un quinto libro, escrito en esta época. Publica su composición para piano y orquesta “Himno a la vida”, con texto de Lou von Salomé. Escribe y publica La genealogía de la moral. En febrero primera lectura de Dostoievski. Lee con apasionamiento traducciones francesas de sus libros (L'esprit souterrain, La maison des mortes, Humiliés et offensés). Desde Dinamarca Georges Brandes le anuncia su intención de realizar un curso sobre su filosofía. Ruptura de su amistad con Rohde. Mallarmé: Poemas completos

1888 Durante pocos meses escribe febrilmente y da forma a varios libros: El Anticristo, El caso Wagner, El crepúsculo de los ídolos, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner y deja varios cuadernos con innumerables anotaciones.

Se publican sus Ditirambos Dionisiacos entre los que se encuentran Lamento de Ariadna y ¡Sólo, loco! ¡Sólo poeta! En septiembre Nietzsche se traslada a Turín. En la primavera Brandes imparte en Copenhage lecciones sobre las obras de Nietzsche, con éxito de publico. Por su mediación Strindberg y Nietzsche entran en contacto; éste lee las obras de Brandes sobre literatura del siglo XIX y se apasiona con los dramas de Strindberg, continua fiel a Stendhal y Dostoievski. Segunda Internacional Socialista.

1889 Entre el 3 y el 7 de enero cartas desde su locura a amigos, casas reinantes, a Cósima, a hombres de estado, “a los polacos”, a Humberto II. Una carta del 6 de enero a Burckhardt induce a éste a avisarle a Overbeck, quien viaja a Turín el 8 y lleva a Nietzsche a Basilea a una casa de locos, el diagnostico: “parálisis progresiva”. La madre lo recoge y lo lleva consigo a Jena a la Clínica Psiquiatrica de la Universidad de Binswanger. Tan sólo le permiten que lo visite a mediados de mayo. Bernhard Föster se suicida en Paraguay por el fracaso de su empresa colonial. Nace Heidegger Bergson: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Avenarius: Crítica de la experiencia pura.

1890 Nietzsche vuelve a Naumburg con la madre. El 16 de diciembre regresa su hermana Elizabeth del Paraguay.

1897 El 20 de abril muere la madre de Nietzsche a los 71 años. La hermana se hace cargo de su cuidado y lo lleva a la villa Silberblich en Weimar, donde se había trasladado el año anterior con el “archivo Nietzsche” (fundado por ella en 1894 en Naumburg a su regreso de Paraguay.

1900 Sábado 25 de agosto, al mediodía: muerte de Nietzsche.

Gentileza: http://www.nietzscheana.com.ar/index.html